LO QUE CRISTO ES
CRISTOLOGÍA
“El acontecimiento único y
totalmente singular de la Encarnación del Hijo de Dios no significa que
Jesucristo sea en parte Dios y en parte hombre, ni que sea el resultado de una
mezcla confusa entre lo divino y lo humano. Él se hizo verdaderamente hombre
sin dejar de ser verdaderamente Dios. Jesucristo es verdadero Dios y verdadero
hombre” (CEC 464).
A)
CRISTO
ES VERDADERO DIOS (Hijo de Dios por naturaleza).
Fundamento
bíblico
“En el principio (antes de la
creación) existía el Verbo, y el Verbo estaba junto a Dios, y el Verbo era
Dios” (Jn 1, 1).
“Tú eres mi Hijo amado; en ti
tengo puestas mis complacencias” (Mt 23, 17).
“Lo que existía desde el
principio, lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que
contemplamos y tocaron nuestras manos acerca de la Palabra de vida, —pues la
Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto y damos testimonio y os anunciamos
la vida eterna, que estaba con el Padre y se nos manifestó— lo que hemos visto
y oído, os lo anunciamos, para que también vosotros estéis en comunión con
nosotros. Y nosotros estamos en comunión con el Padre y con su Hijo,
Jesucristo. Os escribimos esto para que vuestro gozo sea completo” (1 Jn 1,
1-4).
Herejías contra la
divinidad de Cristo
Ebionitas: negaban la divinidad y
preexistencia de Cristo, afirmando que sólo era un hombre, un profeta.
Arrianismo: el Verbo o Hijo de
Dios es un ser divino, pero creado por Dios Padre desde antes de la creación e
inferior al Padre. El Verbo no es igual a Dios.
Adopcionismo: Jesús nació hombre
y se convirtió en Hijo de Dios por adopción.
Monarquianismo: Dios es un Rey o
“Monarca” y se manifiesta de distintas maneras (Padre, Hijo y Espíritu Santo),
pero es una sola persona.
B) CRISTO ES VERDADERO HOMBRE
Fundamento bíblico
“Jesús trabajó con manos de
hombre, pensó con inteligencia de hombre, obró con voluntad de hombre, amó con
corazón de hombre” (Concilio Vaticano II).
“Jesús iba creciendo en
sabiduría, en estatura y en gracia” (Lc 2, 52).
Herejías contra la
humanidad de Cristo
Gnósticos: Afirmaban que Cristo
tenía un cuerpo aparente sin ninguna realidad o bien un cuerpo astral. Era una
secta dualista según la cual es imposible cualquier unión del Logos divino con
un cuerpo humano, porque sostenías que la materia es sede del mal. Se basaron
igualmente en el dualismo gnóstico las herejías docetistas (que significa
apariencia).
Apolinarismo: el Logos al
encarnarse tomó un cuerpo humano sin alma humana. El Verbo hace las veces de
alma o inteligencia. El cuerpo es como una marioneta del Verbo divino.
Monotelismo: En Cristo hay dos
naturalezas, pero una sola voluntad, la divina. La naturaleza humana es un
instrumento sin voluntad en manos del Logos divino.
C) LA
UNIDAD DE LA PERSONA DE CRISTO ES SUSTANCIAL NO ACCIDENTAL
Fundamento
del Magisterio de la Iglesia
“Se ha de reconocer a un solo y
mismo Cristo Señor, Hijo único en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio,
sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de ningún modo queda
suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades de cada una de
las naturalezas y confluyen en un solo sujeto y en una sola persona” (Concilio
de Calcedonia).
Herejías contra la unidad de naturalezas
Monifisismo (fisis: naturaleza /
una naturaleza): en Cristo existen la naturaleza divina y la humana, pero la
naturaleza humana desaparece absorbida por la divina.
Nestorianismo: a) El hijo de la
Virgen María es distinto del Hijo de Dios. Existen en Cristo dos personas, una
divina y una humana. b) Estas dos personas están vinculadas entre sí por una
simple unidad accidental o moral. El hombre Cristo no es Dios, sino portador de
Dios, de manera parecida a como Dios habita en los justos. c) Las propiedades
humanas (nacimiento, pasión, muerte) tan sólo se pueden predicar del hombre
Cristo; las propiedades divinas (creación, omnipotencia, eternidad) únicamente
se pueden enunciar del Logos-Dios. En consecuencia, no es posible dar a María
el título de «Madre de Dios». Ella no es más que «Madre del hombre» o «Madre de
Cristo».
DEFINICIONES CONCILIARES
Concilio de Nicea
(325), para afirmar la divinidad de Cristo.
Creemos en un solo Dios, Padre
todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles; y en un solo
Señor Jesucristo, el Hijo de Dios; unigénito nacido del Padre, es decir, de la
sustancia del Padre; Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios
verdadero; engendrado, no creado; de la misma naturaleza que el Padre; por
quien todo fue hecho: tanto lo que hay en el cielo como en la tierra; que por
nosotros, los hombres, y por nuestra salvación bajó y se encarnó, se hizo
hombre, padeció y resucitó al tercer día, (y) subió a los cielos, vendrá a
juzgar a vivos y muertos; y en el Espíritu Santo. Y a los que dicen: hubo un
tiempo en que no existió y: antes de ser engendrado no existió y: fue hecho de
la nada o de otra hipóstasis o naturaleza, pretendiendo que el Hijo de Dios es
creado y sujeto de cambio y alteración, a éstos los anatematiza la Iglesia
católica.
Primer Concilio de
Constantinopla (381), contra el arrianismo.
Creo en un solo
Señor, JESUCRISTO,
Hijo único de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos:
Dios de Dios, Luz de Luz.
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma naturaleza del Padre,
por quien todo fue hecho;
que por nosotros los hombres
y por nuestra salvación, bajó del cielo;
y por obra del Espíritu Santo
se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre.
Y por nuestra causa fue crucificado
en tiempos de Poncio Pilato;
padeció y fue sepultado,
y resucitó al tercer día, según las Escrituras,
y subió al cielo,
y está sentado a la derecha del Padre;
y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos,
y su reino no tendrá fin.
Hijo único de Dios,
nacido del Padre antes de todos los siglos:
Dios de Dios, Luz de Luz.
Dios verdadero de Dios verdadero,
engendrado, no creado,
de la misma naturaleza del Padre,
por quien todo fue hecho;
que por nosotros los hombres
y por nuestra salvación, bajó del cielo;
y por obra del Espíritu Santo
se encarnó de María, la Virgen, y se hizo hombre.
Y por nuestra causa fue crucificado
en tiempos de Poncio Pilato;
padeció y fue sepultado,
y resucitó al tercer día, según las Escrituras,
y subió al cielo,
y está sentado a la derecha del Padre;
y de nuevo vendrá con gloria para juzgar a vivos y muertos,
y su reino no tendrá fin.
El Concilio de Éfeso (año 431), definió que Cristo es al mismo tiempo
verdadero Dios y verdadero hombre, y como consecuencia necesaria, María es
madre de Dios.
Pues, no decimos que la
naturaleza del Verbo, transformada, se hizo carne; pero tampoco que se trasmutó
en el hombre entero, compuesto de alma y cuerpo; sino, más bien, que habiendo
unido consigo el Verbo, según hipóstasis o persona, la carne animada
de alma racional, se hizo hombre de modo inefable e incomprensible y fue
llamado hijo del hombre, no por sola voluntad o complacencia, pero tampoco por
la asunción de la persona sola, y que las naturalezas que se juntan en
verdadera unidad son distintas, pero que de ambas resulta un solo Cristo e
Hijo; no como si la diferencia de las naturalezas se destruyera por la unión,
sino porque la divinidad y la humanidad constituyen más bien para nosotros un
solo Señor y Cristo e Hijo por la concurrencia inefable y misteriosa en la
unidad... Porque no nació primeramente un hombre vulgar, de la santa Virgen, y
luego descendió sobre Él el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se
dice que se sometió a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de
la propia carne... De esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente
en llamar madre de Dios a la santa Virgen.
Concilio de Efeso, Denzinger 111a
El Concilio de Calcedonia (año 451), precisó y formuló la existencia de
las dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana, en la Persona única de
Cristo.
Siguiendo, pues, a los Santos
Padres, todos a una voz enseñamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo
Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el mismo perfecto en la divinidad y el mismo
perfecto en la humanidad, Dios verdaderamente, y el mismo verdaderamente hombre
de alma racional y de cuerpo, consustancial con el Padre en cuanto a la
divinidad, y el mismo consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad,
semejante en todo a nosotros, menos en el pecado [Hebr. 4, 15]; engendrado del
Padre antes de los siglos en cuanto a la divinidad, y el mismo, en los últimos
días, por nosotros y por nuestra salvación, engendrado de María Virgen, madre
de Dios, en cuanto a la humanidad; que se ha de reconocer a uno solo y el mismo
Cristo Hijo Señor unigénito en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin
división, sin separación, en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas
por causa de la unión, sino conservando, más bien, cada naturaleza su propiedad
y concurriendo en una sola persona y en una sola hipóstasis, no partido o
dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigénito, Dios Verbo
Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron los profetas, y el
mismo Jesucristo, y nos lo ha trasmitido el Símbolo de los Padres. Así, pues,
después de que con toda exactitud y cuidado en todos sus aspectos fue por
nosotros redactada esta fórmula, definió el santo y ecuménico Concilio que a
nadie será lícito profesar otra fe, ni siquiera escribirla o componerla, ni
sentirla, ni enseñarla a los demás.
En el Segundo Concilio de Constantinopla (año 553), quedó precisada la
unión de las naturalezas divina y humana, insistiendo en la unicidad de la
Persona de Cristo.
Si alguno no confiesa que hay dos
nacimientos de Dios Verbo, uno del Padre, antes de los siglos, sin tiempo e
incorporalmente; otro en los últimos días, cuando Él mismo bajó de los cielos,
y se encarnó de la santa gloriosa madre de Dios y siempre Virgen María, y nació
de ella; ese tal sea anatema.
Si alguno dice que uno es el
Verbo de Dios que hizo milagros y otro el Cristo que padeció, o dice que Dios
Verbo está con el Cristo que nació de mujer o que está en Él como uno en otro;
y no que es uno solo y el mismo Señor nuestro Jesucristo, el Verbo de Dios que
se encarnó y se hizo hombre, y que de uno mismo son tanto los milagros como los
sufrimientos a que voluntariamente se sometió en la carne, ese tal sea anatema.
Si alguno llama a la santa
gloriosa siempre Virgen María madre de Dios, en sentido figurado y no en
sentido propio, o por relación, como si hubiera nacido un puro hombre y no se
hubiera encarnado de ella el Dios Verbo, sino que se refiriera según ellos el
nacimiento del hombre a Dios Verbo por habitar con el hombre nacido; y calumnia
al santo Concilio de Calcedonia, como si en este impío sentido, inventado por
Teodoro, hubiera llamado a la Virgen María madre de Dios; o la llama madre de
un hombre o madre de Cristo, como si Cristo no fuera Dios, pero no la confiesa
propiamente y según verdad madre de Dios, porque Dios Verbo nacido del Padre
antes de los siglos se encarnó de ella en los últimos días, y así la confesó
piadosamente madre de Dios el santo Concilio de Calcedonia, ese tal sea
anatema.
El Tercer Concilio de Constantinopla (años 680-681), proclamó la
existencia en Cristo de dos voluntades, la humana y la divina.
Predicamos igualmente en Él
[Cristo] dos voluntades naturales o quereres y dos operaciones naturales, sin
división, sin conmutación, sin separación, sin confusión, según la enseñanza de
los santos Padres; y dos voluntades, no contrarias (...) sino que su voluntad
humana sigue a su voluntad divina y omnipotente, sin oponérsele ni combatirla,
antes bien, enteramente sometida a ella. Era, en efecto, menester que la
voluntad de la carne se moviera, pero tenía que estar sujeta a la voluntad
divina del mismo (...). Porque a la manera que su carne dice y es carne de Dios
Verbo, así la voluntad natural de su carne se dice y es propia de Dios Verbo,
como Él mismo dice: «Porque ha bajado del cielo, no para hacer mi voluntad,
sino la voluntad del Padre, que me ha enviado» [Jn 6, 38], llamándola suya la
voluntad de la carne, puesto que la carne fue también suya (...) Glorifiquemos
también dos operaciones naturales, sin división, sin conmutación, sin
separación, sin confusión, en el mismo Señor nuestro Jesucristo, nuestro
verdadero Dios, esto es, una operación divina y otra operación humana (...)
Porque no vamos a admitir una misma operación natural de Dios y de la criatura,
para no levantar lo creado hasta la divina sustancia ni rebajar tampoco la
excelencia de la divina naturaleza al puesto que conviene a las criaturas
LO QUE CRISTO HIZO
LA REDENCIÓN
FUNDAMENTO BÍBLICO
“EI mismo Dios vendrá y nos
salvará” (Is 35, 4 –profecía de Isaías-).
“Le pondrás por nombre Jesús,
porque salvará a su pueblo de sus pecados” (Mt 1, 21 –ángel a María-).
“Les ha nacido hoy un salvador en
la ciudad de David” (Lc 2, 11 –ángeles a los pastores-).
“Mis ojos han visto tu salvación,
la que has preparado ante la faz de todos los pueblos» (Lc 2, 30s- anciano
Simeón-).
“Yo vine a buscar y salvar lo que
se hallaba perdido” (Lc 19, 10; cf. Mt 9, 13 –palabras de Cristo-).
“Cristo Jesús vino al mundo para
salvar a los pecadores” (1 Tim 1, 15).
“Dios no ha enviado su Hijo al
mundo para que juzgue al mundo, sino para que el mundo sea salvado por Él” (Jn
3, 17).
CONCEPTO DE LA REDENCIÓN
SENTIDO OBJETIVO Y SUBJETIVO DE
LA REDENCIÓN
Sentido objetivo: es la
obra del redentor desde la encarnación de Cristo hasta la cruz. Es universal.
Cristo murió por todos los hombres.
Sentido subjetivo (llamada
también justificación): es la realización de la redención en cada uno de los
hombres, o la aplicación de sus frutos a cada uno de ellos. Es individual.
Depende también de la libertad humana (“El que te creo sin ti, no te salvará
sin ti” San Agustín).
SENTIDO NEGATIVO Y POSITIVO DE LA
REDENCIÓN.
Sentido negativo:
liberación del pecado y de todos los males que le siguen (servidumbre del
diablo y de la muerte). Como tal recibe el nombre de redemptio = rescate
o redención en sentido estricto; cf. Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Eph 1, 7; Col 1,
14; Hebr 9, 15.
Sentido positivo:
restauración del estado de unión sobrenatural con Dios, que fue destruido por
el pecado. Como tal recibe el nombre de reconciliatio =reconciliación;
cf. Rom 5, 10 s ; 5, 10s; 2 Cor 5, 18 ss; Col 1, 20.
EFECTO DE LA REDENCIÓN
La obra redentora de Cristo tenía
por fin salvar a los hombres del pecado. Ahora bien, el pecado por su esencia
es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una conversión a
la criatura (conversio ad creaturam). Luego el efecto de la
redención tiene que consistir en el apartamiento de la criatura y en la conversión
a Dios (cf. Col 1, 13).
LOS MINISTERIOS DE LA REDENCIÓN
Cristo llevó a cabo la redención
mediante su triple ministerio de Maestro, Pastor y Sacerdote (Jn 14, 6).
MINISTERIO DOCTRINAL: Cristo vino a quitar la ignorancia religiosa
que reinaba sobre la mente de los hombres como consecuencia del pecado,
trayéndoles la luz del verdadero conocimiento (“La verdad os hará libres”; Jn
8, 32).
Textos: Jn 8, 12; Jn 12, 46; Jn 14, 6; Jn 18, 37; Jn
8, 40; Jn 13, 13; Mt 23, 10; Mt 28, 19; Mc 16, 15 s; Jn 7, 46; Mc 1, 22; Hebr
1, 1 s.
MINISTERIO PASTORAL: El ministerio pastoral de Cristo tiene la
misión de mostrar a los hombres el verdadero camino que les conducirá a su
último fin sobrenatural. Mientras el magisterio se dirige al entendimiento,
anunciando la verdad divina, el oficio de pastor se dirige a la voluntad.
Cristo ejerce su ministerio de pastor como rey que legisla, ejecuta y juzga
sobre lo que hay que hacer.
Textos: Lc 1, 32 s; Jn 18,
37; Mt 28, 18; Ap 1, 5; Ap 19, 16; Jn 13, 34 ; 15, 12; Jn 14, 15; Jn 15, 10; Mt
28, 20; Jn 5, 22; Mt 25, 46.
MINISTERIO SACERDOTAL: La actividad de Cristo no se limitó a la
enseñanza de nuevas ideas sobre Dios y a su ejemplo de vida, sino que redimió a
los hombres de la muerte eterna por su acción sacerdotal de sacrificarse a sí
mismo en la cruz.
Sacerdote: La misión
característica del sacerdote es servir de mediador entre Dios y los hombres.
Cristo es el sacerdote y mediador perfecto por ser hombre y Dios.
Sacrificio: Se entiende
por sacrificio una acción religiosa externa en la cual se ofrece a Dios un don
sensible por manos de un ministro legítimo, con el fin de reconocer la suprema
soberanía de Dios, y con el fin también de reconciliarse con Dios.
La sola Cruz basta para probar el Credo Católico
En la Religión Demostrada, de A. H. Hillaire
En su obra El Credo o El
Refugio del Cristianismo, Monseñor Gaume hace ver cómo una niña de quince años
que conozca un poco de historia puede, con la cruz en la mano, obligar a
cualquier incrédulo a declararse Católico o a renegar de la razón.
“El establecimiento del
cristianismo es la más sorprendente de las revoluciones. Esta revolución
implica los hechos siguientes, que no se pueden negar sin negar toda certeza
histórica:
1º Hace dos mil años, el mundo
civilizado era pagano. Hoy el mundo civilizado es cristiano.
2º El paso del paganismo al
cristianismo es obra de Jesús de Nazaret, ayudado por doce pescadores de
Galilea.
Jesús de Nazaret es un judío
crucificado; los judíos eran entonces, odiados por todos los pueblos. Tan sólo
los más grandes criminales eran condenados al suplicio de la cruz. Un judío
crucificado era, pues, lo más odioso que podía darse en el mundo.
3º Desde hace diecinueve
siglos, el mundo civilizado adora a Jesús crucificado: lo ha hecho y lo hace
libremente, sin verse obligado a ello por la fuerza ni arrastrado por el
atractivo de los placeres y de las riquezas.
4º Por tener la dicha de adorar a
ese Jesús crucificado, doce millones de Mártires de todas las condiciones y de
todas las naciones, durante trescientos años, aceptaron alegremente la muerte,
en medio de los más espantosos tormentos.
Después de esa época, cerca de
otros veinte millones de Mártires han seguido su ejemplo. Y ese ejemplo se
sigue aún hoy, cuando la ocasión se presenta.
Par tener la felicidad de adorar
a Jesucristo, hombres y mujeres de toda edad, de toda condición, de toda
nacionalidad, en número incalculable, combaten sin cesar sus más caras
afecciones, se entregan a duras austeridades, abandonan sus hogares, dan sus
bienes a los pobres y consagran gratuitamente sus personas al servicio de las
miserias más repugnantes.
5º Adorando a Jesús
crucificado, el mundo ha adelantado en luces, en virtudes, en libertades, en
civilización, de una manera sorprendente.
Testigo, el más pequeño de los
niños cristianos que, acerca de los problemas que más interesan al género
humano: Dios, la Providencia, el hombre, su naturaleza, sus deberes, su
destino, es más sabio que los más grandes filósofos de la antigüedad: Sócrates,
Platón, Aristóteles, Cicerón, Séneca.
Testigo, la más obscura aldea
cristiana, donde se halla más dignidad para el hombre, más libertad para la
mujer, más seguridad para el niño, que se conocieron en todo el mundo pagano.
Testigos, todos los pueblos de
Europa y América que, bárbaros en otros tiempos, se han convertido, adorando a
Jesús crucificado, en príncipes de la civilización.
Testigo en una palabra, el
mapamundi, donde vemos brillar la luz, la civilización y el progreso en todos
los pueblos que adoran a Jesús crucificado.
6º Todas las naciones que no
adoran a Jesús crucificado permanecen en la barbarie, en la esclavitud, esperan
todavía la verdadera civilización: tales son los africanos, los chinos, los
turcos, los árabes, los indios, etc.
7º Ninguna nación ha salido
ni sale de la barbarie ignorante o letrado, no se libra de la esclavitud ni
entra en el progreso, sino adorando a Jesús crucificado, y en proporción a la
vivacidad de su fe: testigo, la historia universal.
8º Toda nación que deja de adorar
a Jesús crucificado pierde, desde luego, sus buenas costumbres, su paz, su
prosperidad; después desaparece o vuelve a caer en la esclavitud y retrocede a
la barbarie en razón directa de su abandono de Jesús crucificado.
Testigos, todas las naciones de
Asia y de África, donde la ignorancia disputa la primicia a la degradación.
Testigos, las naciones de la
Europa moderna, donde lodo es intranquilidad, malestar, odio, confusión,
revoluciones y conmociones.
9º Jesucristo crucificado se
mantiene, después de veinte siglos, sobre los altares del mundo civilizado, a
pesar de los ataques formidables y continuamente renovados de los tiranos, de
los impíos, de los sofistas y de los perversos.
Por una excepción, única en la
historia, allí se mantiene en medio de las convulsiones que, veinte veces, han
mudado la faz del mundo, arrasado los imperios, las dinastías, las repúblicas y
las instituciones más consolidadas. Allí se mantiene amado y adorado, a pesar
de la inflexible ley de muerte que pesa sobre todas las obras humanas. Tales
son los hechos visibles, palpables, permanentes que nadie puede poner en duda
sin renegar de la historia
LAS DOS
NATURALEZAS DE CRISTO Y EL MODO
COMO ESTÁN UNIDAS
COMO ESTÁN UNIDAS
(Ludwing Ott, Manual
de Teología Dogmática)
§ 2. EL DOGMA DE LA VERDADERA
DIVINIDAD DE CRISTO Y SUS ADVERSARIOS
1. El dogma
Jesucristo es verdadero Dios e
Hijo de Dios por esencia (de fe).
En todos los símbolos de 'la fe
se expresa la creencia de la Iglesia en la divinidad y filiación divina de
Jesucristo. Véase el símbolo Quicumque: «Est ergo fides recta,
ut credamus et confiteamur, quia Dominus noster Iesus Christus, Dei Filius,
Deus et horno est. Deus est ex substantia Patris ante saecula genitus, et horno
est ex substantia matris in saeculo natus, perfectus Deus, perfectus horno» ;
Dz 40; cf. Dz 54, 86, 148, 214 s, 290. El dogma dice que Jesucristo posee
la infinita naturaleza divina con todas sus infinitas perfecciones por haber
sido engendrado eternamente por Dios Padre.
2. Herejías contrarias al dogma
En la antigüedad cristiana
negaron la verdadera divinidad de Cristo: Cerinto, los ebionitas, los
monarquianos dinamistas o adopcionistas y los arrianos. En los tiempos modernos
la han negado los socinianos y los racionalistas de la época de la
«Ilustración», y también la moderna teología liberal; cf. Dios Uno y Trino, §
1.
En contra de lo que hiciera el
antiguo racionalismo, la moderna teología liberal continúa aplicando a Cristo
los términos bíblicos de «Dios» e «Hijo de Dios», pero traduciéndolos a un
sentido racionalístico. Cristo, según su opinión, es Hijo de Dios no en sentido
metafísico sino ético, pues en Él se desarrolló de forma
singular la conciencia de que Dios es nuestro Padre. Cristo es el redentor del
mundo porque supo comunicar a los hombres el singular conocimiento de Dios que
Al experimentó en su interior, revelando a Dios como Padre bondadoso. Como
Cristo no es verdadero Dios, no es objeto sino sujeto de la religión. HARNACK
comenta: «No es el Hijo, sino únicamente el Padre a quien se refiere el
Evangelio, como lo afirmó el mismo Jesús... La frase: Yo soy el Hijo de
Dios no fue incluida por Jesús mismo en su Evangelio; y quien la sitúe
en él junto con las demás añade algo al Evangelio» (Wesen des
Christentums, pág. 91. s).
La tendencia del historicismo
religioso, dentro de la teología liberal, concede que los predicados
bíblicos de «Dios» e «Hijo de Dios» hay que entenderlos en sentido propio, pero
explica su origen por el influjo de las concepciones religiosas de las
religiones paganas (apoteosis).
Siguiendo la teología liberal,
el modernismo (A. Loisy) abandonó también la fe en la
divinidad de Cristo, estableciendo una distinción entre el Jesús histórico, que
es puro hombre, y el Cristo de la fe, que, idealizado por la piedad cristiana,
fue elevado a divinidad por influencia de ideas paganas; cf. Dz 2027-31.
§ 3. EL TESTIMONIO DEL ANTIGUO
TESTAMENTO
El Antiguo Testamento anuncia al
futuro Redentor. De acuerdo con su carácter_ preparatorio, sólo contiene
alusiones a la verdadera divinidad y filiación divina del futuro Mesías (cf.
Vaticano II, const. Dei Verbum, n. 14-16).
Las profecías mesiánicas pintan
al futuro redentor como profeta (Deut 18, 15 y 18), como sacerdote (Ps 104, 4),
como pastor (Ez 34, 23 s), como rey y señor (Ps 2; 44; 109; Zach 9, 9),
como siervo de Dios colmado de sufrimientos (Is 53), y le
llaman Hijo de Dios: «Dominus dixit ad me: Filius meus es
tu, ego hodie genui te» (Ps 2, 7; cf. 109, 3). Si es verdad que el título de
«Hijo de Dios», dado el rígido monoteísmo de la Antigua Alianza, se entendía
únicamente en un sentido traslaticio y ético, con todo, una vez recibida la luz
de la revelación neotestamentaria, podemos leer en estas expresiones la. verdad
de la eterna generación del Hijo por el Padre; cf. Hebr 1, 5.
Los títulos que a continuación
mencionamos aluden a la dignidad divina del Mesías : Emmanuel =
Dias con nosotros (Is 7, 14; 8, 8). Admirable consejero, Dios,
Varón fuerte, Padre del siglo futuro, Príncipe de la paz (Is 9, 6). Al Mesías
venidero se le aplica el atributo de la eternidad, pero tengamos en cuenta con
todo que la expresión bíblica «eternidad» a menudo no expresa sino un período
largo de tiempo; cf. Mich 5, 2: «Sus orígenes serán de antiguo, de días de muy
remota antigüedad (a diebus aeternitatis); Dan 7, 14: «Su
dominio es dominio eterno que no acabará nunca, y su imperio (imperio eterno)
que nunca será destruido».
§ 4. EL TESTIMONIO DE LOS
EVANGELIOS SINÓPTICOS
A. Testimonio del Padre
celestial
Al ser bautizado Jesús en el
Jordán, resonó una VOZ celestial que dijo: «Tú eres mi Hijo amado; en ti
tengo puestas mis complacencias» (Mt 23, 17; Mc 1, 11; Lc 3, 22; cf..Ioh 1,
34). En la transfiguración del monte Tabor, salió de la nube una voz que decía:
«Este es mi Hijo amado (en el cual tengo puestas mis complacencias ; Mt),
escuchadle» (Mt 17, 5 ; Mc 9, 7; I,c 9, 35 ; cf. 2 Petr 1, 17).
Cristo, al ser bautizado, es
presentado en su oficio mesiánico por el Padre celestial, quien testimonia, por
medio de una revelación solemne ante San Juan, que Jesús es el Hijo de Dios.
Cuando Jesús se transfigura en el monte Tabor, vuelve a repetirse ante los
apóstoles más notables este testimonio divino. La expresión bíblica «Hijo amado»
es sinónima de «Hijo único»; cf. Gen 22, 2, 12 y 16, según M y G; Mc 12, 6.
Para Juan y los discípulos, el testimonio del Padre celestial no pudo ser más
que una certificación divina de la dignidad mesiánica de Jesús (Hijo de Dios =
Mesías), ya que no estaban todavía preparados para pensar en una filiación
divina sustancial. Pero la Iglesia primitiva ha visto en las palabras del Padre
celestial una testificación por parte de Dios de su creencia en la filiación
divina sustancial de Jesús (cf. Ioh 1, 34).
B. Testimonio de Jesús sobre
sí mismo
1. Trascendencia sobre todas
las criaturas
Jesús se sabe trascendente a
todas las criaturas: a los ángeles y a los hombres.
Él sobrepasa a los profetas y
reyes de la Antigua Alianza, a Jonás y a Salomón (Mt 12, 41s;
Lc 11, 31 s), a Moisés y Elías (Mt 17, 3; Mc 9,4; l.c 9, 30), a David (que
considera a Cristo como Señor; Mt 22, 43 ss ; Mc 12. 32s; Lc 20, 42 ss). Es tan
grande, que el más pequeño en el reino de Dios por Al fundado será mayor que
Juan el Bautista, que fue el mayor de los nacidos» (Mt 11, Lc 7, 28).
Los ángeles son
servidores suyos. Bajan a servirle (Mt 4, 11; Mc 1, 13; Lc 4, 13); Jesús no
necesita sino rogar a su Padre, y Éste le enviaría más de doce legiones de
ángeles (Mt 26, 53). Los ángeles le acompañarán en su nueva venida
(Mt 16, 27; Mc 8, 38; Lc 9, 26; Mt 25, 31); ÉI los enviará para que reúnan a
los justos y pecadores el día del juicio (Mt 13, 41; 24, 31; Mc 13, 27). Como
Hijo, se halla por encima de los hombres y de los ángeles (Mt 24, 36; Mc 13,
32).
2. Equiparación con Dios
Jesús dice de sí mismo lo que en
el Antiguo Testamento se decía de Yahvé, equiparándose con ello a Dios.
Lo mismo que Yahvé, Jesús envía
profetas, sabios y doctores de la ley (Mt 23, 34; Lc 11, 49) y les promete su
ayuda (Lc 21, 15; cf. Ex 4, 15). Lo mismo que
Yahvé, Jesús es señor de la ley del Antiguo Testamento: con su plenitud de
poderes, Jesús completa y cambia las prescripciones de la Ley del Antiguo
Testamento (Mt 5, 21 ss); es señor del sábado (Mt 12, 8, Mc 2, 28; Lc 6, 5). Lo
mismo que Yahvé, hace con los hombres una alianza (Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22,
20). Así como Israel es la comunidad de Yahvé, de la misma manera sus
discípulos son su comunidad o iglesia (Mt 16, 18).
3. Preceptos divinos
Jesús impone a sus discípulos
preceptos que sólo Dios puede exigir a Ios hombres: tales son los mandatos
sobre la fe en su persona y sobre el grado supremo de caridad.
Reprocha la falta de fe en Israel
y alaba la buena disposición para creer que descubre en los paganos
(Mt 8, 10-12; 15, 28), recompensa la fe (Mt 8, 13; 9, 2, 22 y 29; 15, 28; Mc
10, 52; Lc 7, 50; 17, 19) y censura la poca fe (Mt 16, 8; 17, 20; 21, 21;
Mc 4, 40). Jesús exige que se crea en su propia persona; quiere ser el objeto
de esa fe; cf. Lc 9, 26: «Quien se avergonzare de mí y de mis palabras, de ese
tal se avergonzará el Hijo del hombre cuando venga en su majestad y en la de su
Padre y de los santos ángeles»; Mt 11, 6: «Bienaventurado aquel que no tomare
de mí ocasión de escándalo.»
Jesús exige de sus discípulos un
amor que supere todo amor creado; Mt 10, 37: «Quien ama al padre o a la madre
más que a mí, no merece ser mío; y quien ama al hijo o a la hija más que a mí,
tampoco merece ser mío.» Llega su precepto tan lejos que exige incluso que
entreguen la vida por El; Mt 10, 39; Lc 17, 33: «Quien perdiere su vida por mí,
la hallará.»
Jesús acepta adoración
religiosa, permitiendo que se postren a sus pies (proskynesis); lo
cual, según las ideas judías y cristianas (cf. Esther 13, 12 ss ; Act 10, 26;
Apoc 19, 10; 22, 9), era un honor que se tributaba únicamente a Dios (cf. Mt
15, 25; 8, 2; 9, 18; 14, 33; 28, 9 y 17).
4. Jesús y su conciencia de
poder
Jesús está henchido de la conciencia
en su poder sobrehumano; cf. Mt 28, 18: «Me ha sido dado todo poder en el cielo
y en la tierra».
Pone en práctica ese poder, que
sin cesar tiene en su interior, haciendo innumerables milagros, y
da también a sus discípulos la potestad de hacer milagros en su nombre, es decir,
por delegación y virtud suya; Mt 10, 1 y 8; Mc 3, 15; 6, 7; Lc 9, 1; 10, 17.
Jesús reclama, además, para sí el
poder de perdonar los pecados, lo cual sólo a Dios compete (Mt 9, 2; Mc 2, 5;
Lc 5, 20; 7, 48), y prueba su título a este poder obrando un milagro (Mt 9, 6).
Confiere también a sus apóstoles pleno poder para perdonar los pecados (Mt 16,
19; 1$, 18; Iob 20, 23). En el sacrificio de su vida ve Jesús un medio
expiatorio suficiente para que sean perdonados los pecados de toda la humanidad
(Mt 20, 28; 26, 28).
Jesús reivindica igualmente para
sí el oficio de juzgar al mundo, lo cual, según doctrina del Antiguo
Testamento, lo hará Yahvé en persona (cf. Ps 49, 1-6; 95, 12s; 97, 9; Zach 14,
5); Mt 16, 27: «El Hijo del hombre ha de venir revestido de la gloria de su
Padre, acompañado de sus ángeles, y entonces dará el pago a cada cual conforme
a sus obras.» El juicio se extenderá a toda palabra innecesaria (Mt 12, 36). Su
fallo será definitivo, siendo cumplido inmediatamente; Mt 25, 46: «Éstos irán
al eterno suplicio, y los justos a la vida eterna.» El desempeño del oficio de
juez del mundo supone un saber y un poder suprahumanos.
5. Jesús y su conciencia de
ser Hijo de Dios
a) La expresión «Hijo de Dios»
en general.
Jesús distingue claramente el
modo con que El es Hijo de Dios del modo con que lo son sus discípulos.
Cuando habla de su relación con su Padre celestial, dice siempre: «mi Padre».
Cuando habla de la relación de sus discípulos con el Padre celestial, siempre
dice: «vuestro Padre» o «tu Padre». Jamás se incluye Jesús con sus discípulos
diciendo «nuestro Padre», ni siquiera cuando habla de sí y de sus discípulos al
mismo tiempo; cf. Mt 25, 34; 26, 29; Lc 2, 49; 24, 29; Ioh 20, 17. El
«padrenuestro» no es su propia oración, sino la que enseña a sus discípulos
para que éstos aprendan a orar (Mt 6, 9).
b) En el Templo, Jesús se
revela por primera vez como Hijo de Dios.
La primera revelación que
nosotros conocemos de la singular conciencia que Jesús tenía de su filiación
divina tiene lugar en el Templo de Jerusalén, cuando sus padres le encuentran
después de buscarle tres días, contando Jesús entonces doce años. A la pregunta
quejosa de su madre: «Hijo, ¿por qué te has portado así con nosotros? Mira cómo
tu padre y yo, llenos de aflicción, te hemos andado buscando», responde Jesús:
«Cómo es que me buscabais? ¿No sabíais que yo debo emplearme en las cosas que
miran al servicio de mi Padre?» (Lc 2, 49).
Mientras que María menciona sus
derechos naturales de madre, Jesús hace valer su relación de Hijo con el Padre
celestial, que le impone deberes más elevados. Su relación humana de filiación
ha de ceder a la filiación divina, por la cual es Hijo del Padre celestial. La
antítesis exige que esta última filiación se entienda en el mismo sentido
físico que la primera.
c) El llamado «pasaje
juanístico» en los sinópticos.
El llamado «pasaje juanístico»,
Mt 11, 27 (Lc 10, 22), nos ofrece, dentro de los testimonios que Jesús da de sí
mismo en los sinópticos, la visión más honda de la conciencia que Jesús poseía
de ser el Hijo de Dios y de sus relaciones con el Padre: «Todas las cosas
las ha puesto el Padre en mis manos. Y nadie conoce al Hijo, sino el Padre; ni
conoce ninguno al Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quisiere
revelarlo.» Todos los intentos por declarar total o parcialmente espúreo
el pasaje en cuestión fracasan ante la prueba evidente que ofrecen de su
autenticidad la crítica textual y los testimonios de los santos padres (San
Justino, San Ireneo, Tertuliano).
Jesús sabe perfectamente que ha
recibido de su Padre la plenitud de la verdad revelada y la plenitud del poder
divino para realizar su misión (primer miembro). Y aunque Jesús aparece por
ello encumbrado sobre todos los profetas del Antiguo Testamento, no obstante,
lo más peculiar de su ser se manifiesta plenamente en la exposición de sus
relaciones con Dios Padre (segundo miembro). Con las palabras: «Nadie conoce al
Hijo, sino el Padre», quiere decirnos Jesús que su ser es tan rico de realidad
que solamente el conocimiento divino del Padre, que es infinito, puede
penetrarlo. Con las palabras: «ni conoce ninguno al Padre, sino el Hijo»,
quiere decir Jesús que su conocimiento es tan perfecto, que es el único capaz
de abarcar el ser divino infinito del Padre. Jesús equipara con ello su
conocimiento al conocimiento divino del Padre. Por la revelación que el Hijo
hace, pueden llegar también otros al conocimiento del Padre (tercer miembro).
El Hijo no es un enviado de Dios como los demás, ligado al encargo que Dios le
confía, sino que hace partícipe a quien Al quiere de su conocimiento. Jesús es
un predicador de la revelación divina que está en igual plano que su Padre. El
pasaje en cuestión no encuentra explicación suficiente sino en la hipótesis de
que Jesús posea en común con el Padre la sustancia divina.
d) Jesús confiesa ante el
sanedrín que es el Mesías y el Hijo de Dios.
Jesús dio finalmente un solemne
testimonio de que era el Mesías y el Hijo de Dios ante el sanedrín, supremo
tribunal de justicia del pueblo judío. A la pregunta del sumo sacerdote Caifás,
presidente del tribunal: «Te conjuro por Dios vivo; di si eres tú el Mesías, el
Hijo de Dias» (Mt 26, 63), respondió Jesús clara y terminantemente : «Tú lo has
dicho» (Mt 26, 64), «Yo soy» (Mc 14, 62).
Las palabras que añadió Jesús a
esta solemne declaración demuestran que no quiso presentarse por ellas como un
Mesías puramente humano en el sentido teocrático de los judíos, sino como
verdadero Mesías-Dios e Hijo de Dios consustancial con el Padre: «Pero yo os
digo que un día veréis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder [= de
Dios] y venir sobre las nubes del cielo» (cf. Ps 109, 1; Dan 7, 13). Los
sanedritas consideraron la confesión de Jesús como una blasfemia digna de
muerte. Ahora bien, según las ideas de los judíos, no podía conceptuarse de
blasfemia el mero arrogarse el título de Mesías, sino el considerarse igual a
Dios; cf. Ioh, 19, 7.
e) La alegoría de los malos
viñadores. De los testimonios que Jesús da sobre sí mismo se desprende
luz sobre la alegoría de los malos viñadores; alegoría en la cual Jesús,
previendo la muerte que le espera, se refiere clarísimamente a sí mismo: «Le
quedaba [al dueño de la viña] todavía uno, un hijo amado, y se lo envió también
el último, diciéndose: A mi hijo le respetarán. Pero aquellos viñadores se dijeron
para sí: Este es el heredero. ¡Ea! Matémosle y será nuestra la heredad. Y
cogiéndole le mataron y le arrojaron fuera de la viña» (Mc 12, 6-8).
Mientras que Ios profetas del
Antiguo Testamento figuran en esta alegoría como los criados que el dueño de la
viña iba enviando, Jesús aparece como el hijo único y muy querido de dicho
señor, y, por tanto, como su único heredero legítimo. He ahí una alusión
clarísima a la filiación divina de Jesús, que es Hijo de Dios por esencia. El
testimonio que Jesús da de sí mismo se ve corroborado por sus milagros y
profecías, por la santidad de su vida y por la sublimidad de su doctrina, y no
menos por el hecho de haber dado la vida en testimonio de sí mismo.
§ 5. EL TESTIMONIO DEL EVANGELIO
SEGÚN SAN JUAN
A. Testimonio del Evangelista
El evangelio de San Juan, como
afirma el mismo evangelista, se escribió con el fifí de probar la mesianidad y
filiación divina de Jesús: «Estas [señales] fueron escritas para que creáis que
Jesús es el Mesías, Hijo de Dios, y para que creyendo tengáis vida en su
nombre» (Ioh 20, 31).
San Juan tiene ante la vista que
Jesús es el Hijo consustancial de Dios, como se deduce con toda evidencia
del prólogo en que nos habla de la significación de la persona
y de la obra de Jesús. El prólogo comienza con la descripción del Logos
preexistente, que existe desde toda la eternidad, es persona subsistente
junto a Dios, siendo El mismo Dios ; por El se hicieron todas las cosas, El es
la fuente de la vida eterna y mediante su revelación ilumina espiritualmente a
los hombres. El Logos guarda con respecto a Dias la relación de Hijo. Es
designado como «Unigénito del Padre» (monigenés par patros; 1, 14) y como «Dios
unigénito» (µonogenés theos; 1, 18). Este Logos, que existe desde toda la
eternidad, vino al mundo en el tiempo, haciéndose carne (1, 14) para traer la
gracia y la verdad a Ios hombres. El Logos hecho carne se identifica con
Jesucristo histórico.
El evangelista vuelve a insistir
más tarde en llamar a Jesús «Hijo unigénito de Dios» (ó monogenés uios tou
theou; 3, 16 y 18).
B. El testimonio. de Jesús sobre sí mismo en el cuarto evangelio
1. Filiación divina de Jesús
Con mayor frecuencia aún que en
los sinópticos, vemos que Jesús en el cuarto evangelio llama a Dios «Padre
suyo» o «el Padre», y a sí mismo se llama «el Hijo». Hace distinción expresa
entre su filiación divina y la de sus discípulos ; 20, 17: «Ve a mis
hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dias y a vuestro
Dios».
2. Preexistencia en Dios
Jesús da testimonio de que ha sido
enviado por el Padre (5, 23 y 37; 6, 38 s y 44; 7, 28 s y 33, etc.), de que ha
venido «del cielo» (3, 13; 6, 38 y 51) o «de arriba» (8, 23; cf. 3, 31),
de que ha salido de Dios o del Padre (8, 42; 16, 27 s). Jesús expresa con estas
palabras su preexistencia en Dios. Puesto que su relación con Dios la define
como filiación, es obvio que su preexistencia tiene lugar desde toda la
eternidad.
3. El Hijo en plano de igualdad con Dios
a) A propósito de la curación del
hombre que llevaba treinta y ocho años enfermo (5, 1 ss), Jesús
revela su divinidad y su filiación divina con especial relieve (5, 17-30).
Cuando los judíos le censuraban por quebrantar el sábado, Jesús los rechaza con
el siguiente argumento : «Mi Padre sigue obrando todavía, y por eso yo obro
también» (17). Con ello, Jesús reclama para sus actividades completa igualdad
con el obrar del Padre. Así como el descanso sabático no impide a Dios ejercer
su acción conservadora y rectora del mundo, de la misma manera el precepto
sabático no le estorba tampoco a)~`,1 para realizar la curación
milagrosa. Los fariseos ven expresada en esta frase de Jesús igualdad esencial
con Dios y la filiación divina consustancial: «Por esto los judíos buscaban con
más ahínco matarle, porque no sólo quebrantaba el sábado, sino que decía a Dias
su Padre, haciéndose igual a Dios» (18).
En los versículos siguientes,
jesús declara más explícitamente el pensamiento de que su obrar es en todo
igual al del Padre. Se atribuye a sí mismo las operaciones divinas de dar vida
(en el sentido de conferir la vida sobrenatural del espíritu) y de juzgar (en
el sentido de ejercer el oficio de juez en el juicio universal) (21-22) y exige
para sí la misma honra divina que se tributa al Padre y fe en su palabra
(23-24). La fe es la condición subjetiva previa para recibir la vida eterna y
para no ser condenados en el juicio. Jesús, durante su discurso, se llama a sí
mismo el «Hijo de Dios» (25). Relacionado este título con la revelación de su
consustancialidad con Dios Padre, solamente puede significar que Jesús es el
Hijo de Dios por esencia.
b) De manera análoga, Jesucristo
revela su consustancialidad con Dios en ocasión de una disputa habida con Ios
judíos en la fiesta de la dedicación del templo (10, 22-39). Dice Jesús a
propósito de su relación con el Padre : «Yo y el Padre somos una sola cosa»
(egó kaí ó patér én ésmen; 30). Según el contexto, no se trata de una unidad
moral entre Cristo y el Padre, sino de una unidad física, y ciertamente de una
unidad de sustancia, no de persona (én, no eís). En este mismo
sentido comprendieron los adversarios de Jesús sus palabras, y le inculparon de
blasfemia : «Por ninguna obra buena te apedreamos, sino por la blasfemia,
porque tú, siendo hombre, te haces Dios» (33).
Jesús refuta la acusación de
blasfemia y les pide que crean al testimonio del Padre, manifiesto en las obras
milagrosas que Él ha hecho : «Creed a las obras, para que sepáis y conozcáis
que el Padre está en mí, y yo en el Padre» (38).
c) En el discurso de despedida,
Jesús expone detalladamente la idea de la inmanencia y mutua compenetración
esencial entre el Padre y Él (pericóresis, circumincessio) ; cf. 14, 9-11.
En su oración sacerdotal, Jesús
ruega por la unidad de los apóstoles y de los fieles, modelo de la cual es su
unidad sustancial con el Padre (17, 11 y 21).
4. Atributos y preceptos divinos
Jesús se aplica a sí mismo atributos
y operaciones divinas: la eternidad (8, 58: «Antes que Abraham
naciese, era yo» ; cf. 17, 5 y 24), el conocimiento perfecto
del Padre (7, 29; 8, 55; 10, 14 s), el poseer igual poder y actividad que el
Padre (5, 17 ss), el poder de perdonar los pecados (8, 11), que puede conferir
también a otras personas (20, 23), el oficio de juez del mundo (5, 22 y
27), el ser digno de adoración (5, 23). Se señala a sí mismo como la
luz del mundo (8, 12), el camino, la verdad y la vida (14, 6).
Jesús impone preceptos divinos,
reclamando que se crea en su persona (14, 1: «Creéis en Dios, creed también en
mí»; cf. 5, 24; 6, 40 y 47; 8, 51; 11, 25 s) y que se le ame con un amor que se
manifieste en el cumplimiento de sus preceptos (14, 15, 21 y 23). Como
recompensa, promete el amor del Padre y el suyo, la revelación de sí mismo, y
venir los dos, d Padre y El, a morar en el alma que ame a Cristo : «Vendremos a
él y en él haremos morada» (14, 23). La inhabitación es privilegio exclusivo de
Dios. Jesús manda a sus discípulos que oren en su nombre al Padre y a sí mismo,
y les asegura que serán escuchados (14, 13 s; 16, 23 s).
La solemne confesión de fe en la
divinidad de Cristo que hace el apóstol Santo Tomás : «Señor mío y Dias mío»
(20, 28), la recibe el Señor resucitado como expresión de la fe exigida por
E'1; cf. Dz 224.
5. El testimonio de las obras
Al testimonio de las palabras de
Jesús hay que añadir el testimonio de sus obras, es decir, de sus milagros. Los
milagros, en la mente del evangelista San Juan, son «señales» que manifiestan
la gloria divina de Jesús, es decir, su poder y majestad divina, y, por tanto,
su divinidad; cf. 2, 11; 11, 40. Jesucristo invocó repetidas veces el
testimonio de sus obras considerándolas como motivo de credibilidad; 10, 25:
«Las obras que hago en nombre de mi Padre dan testimonio de mí» ; cf. 5, 36;
10,, 37 s ; 14, 11; 15, 24.
APÉNDICE: El testimonio de Jesús en los demás escritos de San Juan
El testimonio que ofrece el
evangelio de San Juan está corroborado por los restantes escritos del evangelista.
Destacamos especialmente 1 Ioh 5, 20: «Sabemos que el Hijo de
Dios vino y nos dio inteligencia para que conozcamos al que es Verdadero [= a
Dios], y nosotros estemos en el Verdadero en su Hijo Jesucristo. Éste es el
verdadero Dios y la vida eterna.» Las últimas palabras del texto citado se
refieren a Jesucristo, como se demuestra por las siguientes razones : a) El
pronombre demostrativo (éste» se refiere al nombre más inmediato, es decir, a
Jesucristo. b) Referirlo al «Verdadero», es decir, a Dios
Padre, sería incurrir en una tautología. c) El enunciado «Jesucristo es vida
eterna» es genuinamente juanístico; cf. 1 Ioh 1 , 2; 5, 11 s ;
Ioh 1, 4; 11, 25; 14, 6. Ahora bien, si
aplicamos a Jesucristo el segundo predicado de «vida eterna», debemos aplicarle
igualmente el primero de «verdadero Dios». d) La confesión de
la divinidad de Jesucristo se halla en plena armonía con todo el Evangelio ;
cf. 1 Ioh 1, 1 y 18; 20, 28.
Otros enunciados importantes
sobre la persona y la obra de Cristo se encuentran en los siguientes lugares: 1
Ioh 1, 1-3 y 7b; 2, 1 s; 4, 9s y 14 s; 5,
5 s y 10-13; 2 Ioh 3, 7 y 9; Apoc 1, 5-7
y 17s; 5, 12-14; 19, 13 (ó logos tou theou); 22,
12s.
§ 6. EL TESTIMONIO DE LAS
CARTAS PAULINAS
1. La carta a los Filipenses, 2, 5-11
La más jugosa expresión de la
cristología paulina la ofrece el pasaje Phil 2, 5-11, de suma importancia para
el dogma: Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo jesús [6]. El cual,
como existiera en forma de Dias, rio creyó deber retener el ser igual a Dias
[7], sino 'que se despojó a sí mismo tomando la forma de siervo y haciéndose
semejante a los hombres. Y mientras en su exterior aparecía como hombre [8], se
humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz [9].
Por lo cual Dios le exaltó y le otorgó un nombre sobre todo nombre [10], para
que al nombre de jesús se doble toda rodilla de cuantas habitan en los cielos,
en la tierra y en los infiernos [11], y toda lengua confiese : Señor es
Jesucristo para gloria de Dios Padre».
El Apóstol distingue en este
texto tres formas distintas de existir Cristo : a) Primeramente existía en
forma de Dios (&v poppii Tor) (kol útr&pxo)v); b) después tomó forma de
siervo (µoppily aoóÄou aaßcÁlv); c) por último, Dios le exaltó
sobre todas las criaturas por su obediencia en elsufrimiento (xal ó Oebs aö'r v
úirepútulasv).
La expresión (1.op:p-í) con
frecuencia la entendieron los antiguos exegetas en el sentido de la aopq»j
aristotélica, a la que se concebía como sinónima de oúat« (sustancia); pero es
más acertado tener en cuenta el lenguaje no filosófico del Apóstol e
interpretarla como la apariencia externa que denota cuál es el ser de una cosa.
Claro que no se puede hablar propia-mente de «forma de Dios», pero esta
expresión viene sugerida por la antítesis «forma de siervo». La «forma de Dios»
significa objetivamente la gloria y majestad (Set) que
corresponden a la esencia divina y con las cuales Dios se
manifiesta a los hombres. La expresión «existiendo en forma de Dios» presupone
la posesión de la esencia divina. Existiendo en forma de Dios, Jesús tenía «el
ser igual a Dios» (T6 dtvat tau Osc;)), lo cual hay que entenderlo en el
sentido de una total igualdad con Dios, que comprende tanto la esencia como la
apariencia (oúata y µopprl).
La palabra eepnayp.6S, que en
toda la Sagrada Escritura sólo aparece en este lugar, en la literatura no
bíblica significa no solamente la actidividad del eepngct,v (robar, saquear,
arrebatar, acaparar), sino también como iipnayµa, lo que es objeto del
&pngetv: el robo (res rapta y res rapienda), el botín,
algo real que puede ser aprehendido y utilizado ; un bien, una oportunidad que
pueden ser aprovechados, una ventaja, una ganancia. Siempre en el supuesto de
que la persona de que se trate no posea ya originariamente el bien apropiable
sino que sólo se ha apropiado de él o tiene la posibilidad de hacerlo suyo. Cf.
EUSEBIO, Hist. eccl. vili 12, 2; Vita Constantini II, 31;
In Luc. 6, 20 (PG 68, 172 C) ; CIRILO DE
ALEJANI)RIA, De adoratione I, 25 (PG 68, 172 C). La
expresión Tb etvoc Caa 0e6;) no significa que el Hijo de Dios, por naturaleza,
sea igual a Dios, sino la igualdad de su conducta con la de Dios. El sentido
del v. 6b es : Cristo no pensaba en atribuirse una conducta
igual a la de Dios, antes bien se supeditaba en todo al Padre (cf. Ioh
14, 28). Por razones lingüísticas es inaceptable la
explicación dada por la mayoría de los padres : Cristo no tenía necesidad de
considerar el ser igual a Dios, en el sentido de igualdad óntica, como . cosa
robada o capaz de serlo, porque ya poseía tal igualdad en virtud de su. propia
naturaleza.
La kénosis (acción
de despojarse) consiste en prescindir de la forma de Dios entendida como la
manifestación de su gloria y majestad, pero ese despojarse no consiste, de modo
alguno, en renunciar a la posesión.
Como recompensa a su ulterior
humillación, obedeciendo durante su vida terrena hasta la muerte y muerte de
cruz, Dios le ensalzó en su naturaleza humana por encima de todos los seres
creados confiriéndole el nombre yahvético de Kyrios, y ordenando que todas las
criaturas le rindan adoración como a Persona divina.- En virtud de esta
elevación, la naturaleza humana de Cristo entró a participar en su vida
posterrena de la majestad y gloria de Dios ; cf. Ioh 17, 5.
223
2. Cristo es designado como
Dios
El apóstol San Pablo expresa
igualmente su firme creencia en la divinidad de Cristo llamándole directamente
Dios (9eó«
a) Rom 9, 5 : «De ellos [de los
israelitas], según la carne procede Cristo, que está por encima de todas las
cosas, Dios bendito por los siglos» (6 itv É7ri zráv ro v 9eóS n' Äoyi
r? S eiS To' S a[WVaS).
La teología liberal separa el v
5b del 5a, haciendo del primero una doxología independiente en honor de Dios
Padre: «Dios [= Padre], que está por encima de todas las cosas, sea bendecido
por los siglos.» Pero contra tal interpretación tenemos el sentido del contexto
(la expresión «según la carne», es decir, según su faceta humana, exige ser
completada; cf. el lugar paralelo de Rom 1, 3), y en contra habla también la
confrontación con las restantes doxologías paulinas, que constituyen
ordinariamente el final solemne de la exposición de un pensamiento y van
íntimamente ligadas con lo que precede (cf. Rom 1, 25; Gal 1, 5; 2 Cor 11, 31;
Rom 11, 36; Phil 4, 20). La doxología en honor de Dios Padre quedaría
completamente aisladá tanto en su aspecto gramatical como en el ideológico.
Además, es sentencia unánime de los santos padres que todo este pasaje se
refiere a Cristo.
b) Tit 2, 13 : «Aguardamos.la
feliz esperanza y la manifestación de la gloria de nuestro gran Dios y Redentor
Jesucristo» (brupávetav TyIS 36elg Toú p.eyátÄou 9eoú xai
aoúr poS rlí.cav 'I laoU Xptrroll).
La denominación de «Dios» se
refiere a Cristo y no a Dios Padre. De ello nos persuade tanto la forma
gramatical de la frase (agrupación de los sustantivos 9eóS y
aarrí)p bajo un solo artículo) como, especialmente, el hecho de que
la Epifanía o Parusía se predique siempre de Cristo y nunca del Padre; cf. 1
Tim 6, 14; 2 Tim 4, 1.
c) Hebr 1, 8 : «Pero al Hijo [le
dijo Dios] : Tu trono, l oh Dios ! [6 Mg], subsistirá por los siglos de los
siglos». Lo que en el salmo 44, 7, se dice de Dias, es aplicado a Cristo, Hijo
de Dios, por medio del apóstrofe «oh Dios». Es un hebraísmo usar el. caso nominativo
(6 9eó0 en vez del caso vocativo.
Según el sentido literal,
la palabra del salmo se refiere al rey de los
israelitas. El apóstrofe «oh Dios» pudiera haberse
originado por una corrupción del texto (yihve =
«será» –~ Yahvé –+ Elohim; o kelohim =
«como [trono] de Dios». Pero el autor de la
carta a los Hebreos entiende que la palabra se
refiere a Dios y la aplica a Cristo.
224
De acuerdo con todas estas
frases, el Apóstol atribuye a Jesucristo toda la plenitud de la divinidad; Col
2, 9: «Pues en El habita toda la plenitud de la divinidad sustancialmente».
Frente a la doctrina gnóstica de los «eones», San Pablo acentúa que en Cristo
se halla continuamente presente la sustancia divina con todas sus perfecciones;
cf. Col 1, 19.
3. Cristo es designado como Señor
Con el título religioso de Kyrios
se designaba en el lenguaje del mundo helenístico a una divinidad pagana a la
cual se le rendía culto especial. Los emperadores romanos se adjudicaban
también el título de Kyrios, ordenando que se les tributaran honores divinos.
Entre los judíos, el nombre de Kyrios, versión de los nombres hebreos de Dios :
Adonai y Yahvé, ser-vía ordinariamente para designar al Dios verdadero.
En la primitiva comunidad
cristiana de Jerusalén se llamó al Señor, después de su ascensión a los cielos,
Kyrios, dando a esta palabra un sentido religioso, como lo atestiguan los
Hechos de los Apóstoles, 1, 21; 2, 36. Fue signo distintivo de los cristianos
invocar el nombre del Señor (o el de Jesús); Act 9, 14 y 21; 22, 16. San
Esteban dijo al morir: «Señor Jesús, recibe mi espíritu... Señor, no les
imputes este pecado» ; Act 7, 59 s.
Para el apóstol San Pablo el
nombre de Kyrios incluye la confesión de la divinidad de Cristo. Buena prueba
de ello es que aplica al Kyrios lestes Christus pasajes del Antiguo Testamento
en que sale la palabra Kyrios y que se refieren a Yahvé; cf. 1 Cor 1, 31: «EI
que se gloríe, gloríese en el Señor» ; Rom 10, 12 s : «Todo el que invocare el
nombre del Señor, será salvo», 2 Thes 1, 9 s ; Hebr 1, 10 ss ; 1 Cor 2, 16. Según
Phil 2, 16, el nombre de Kyrios es el que está por encima de todo nombre, es
decir, es el nombre de Dios. De ahí que el Kyrios Jesucristo sea para San Pablo
objeto de adoración de la misma manera que Dios; cf. Phil 2, 10: «Al nombre de
Jesús doble la rodilla cuanto hay en el cielo, en la tierra y debajo de la
tierra» ; 1 Cor 8, 5 s : «Porque aunque algunos sean llamados dioses ya en el
cielo, va en la tierra, de manera que haya muchos dioses y muchos señores, para
nosotros no hay más que un Dios Padre, de quien todo procede y para quien somos
nosotros, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros
también». De la misma manera que los dioses y señores de los paganos no se
excluyen unos a otros, sino que se implican mutuamente — los dioses son señores
y los señores son dioses —, tampoco el Dios v el Señor de los cristianos se
excluyen el uno al otro, sino que Dios es Señor, y el Señor es
Dias; cf. ORÍGENES, In Rom. viii, 13. La
invocación del nombre del Señor Jesucristo es para San Pablo el vínculo de
unión de todos los cristianos; 1 Cor 1, 2. San Pablo implora la gracia, la paz
y la misericordia para los fieles, y la pide de la misma forma al Señor Jesús y
a Dias Padre (cf. los comienzos de las cartas paulinas).
El origen palestinense y
judeoctistiano del título de Kyrios lo indica la invocación aramea ; Marana tha
= ¡ Ven, Señor nuestro!; 1 Cor 16, 22; Didakhé 10, 6; cf.
Apoc 22, 20.
4. Aplicación de atributos divinos
El apóstol San Pablo da prueba de
su fe en la divinidad de Cristo por los atributos divinos que le aplica:
a) La omnipotencia, que
se manifiesta en la creación y conservación del mundo (Col 1, 15-17: «En Al
[por Al] fueron creadas todas las cosas... todo subsiste en Al»; 1 Cor 8, 6:
«Por quien son todas las cosas» ; Hehr 1, 2 s : «Por quien también hizo el
mundo»... «que con su poderosa palabra sustenta todas las cosas»; cf. Hebr 1,
10; b) La omnisciencia (Col 2, 3: «En el cual
se hallan ocultos todos los tesoros de la sabiduría y ciencia de Dios»); c)
La eternidad (Col 1, 15: «El primogénito de toda criatura») ; d) La inmutabilidad (Hebr
1, 12: «Pero tú permaneces el mismo» ; Hebr 13, 8: «Jesucristo es el mismo ayer
y hoy y por los siglos») ; e) La adorabilidad (Phil
2, 10: «AI nombre de Jesús se doble toda rodilla» ; Hebr 1, 6: «Adórenle todos
los ángeles de Dios»).
5. Cristo, Hijo de Dios
San Pablo especifica como
filiación la relación que hay entre Cristo y Dios. Si cotejamos esta idea con
las demás concepciones cristológicas de San Pablo, es necesario admitir que se
trata de una verdadera filiación divina por esencia. En varios lugares es
designada claramente como tal ; v.g., Rom 8, 3: «Dios envió a su Hijo» (T6v
ÉauToú uióv rrép,eoaS); Rom 8, 32: «El no perdonó a su propio Hijo» (Toú 18íou
uioú oúx &peíaa'ro); Col 1, 13 : «El Padre... nos trasladó al reino del
Hijo de su amor» (Toll uioú T9¡'g Ceyo'cirrN otúToú);
cf. Rom 1, 3 s (Hijo de David e Hijo de Dios); Gal 4, 4 s (Cristo es Hijo de
Dios por naturaleza — los redimidos son hijos adoptivos de Dios por ]a gracia)
; Rom 8, 29 (Cristo es el primogénito entre muchos hermanos) ;
Hebr 1, 6 (el Primogénito de Dios).
La expresión «Dios y Padre de
nuestro Señor Jesucristo», conforme al concepto de filiación expuesto, hay que
entenderla en el sentido de verdadera paternidad, fundada en la generación
natural; cf. Rom 15, 6; 2 Cor 1, 3; Eph 1, 3.
Al principio de la carta a los
Hebreos se funda en la filiación divina de Jesús la elevación que le encumbra
por encima de todos los ángeles; 1, 4: «Hecho tanto mayor que los ángeles, cuanto
heredó un nombre más excelente que ellos» (a saber, el nombre de Hijo). Como
Hijo de Dios, Cristo es «el esplendor de su gloria y la imagen de su sustancia»
(1, 3).
§ 7. EL TESTIMONIO DE LA
TRADICIÓN ECLESIÁSTICA
La tradición eclesiástica más
antigua testifica unánimemente la fe en la divinidad y filiación divina de
Jesucristo, tal como esta fe se funda en la Sagrada Escritura. Fueron muchos
los mártires que desde el tiempo mismo de los apóstoles sellaron con su sangre
la fe en Jesucristo, verdadero Hijo de Dias. El símbolo apostólico llama a
Jesucristo Hijo único de Dias (filius unicus, unus, unigenitus).
1. Los padres apostólicos
a) La Didakhé confiesa
a Cristo como Señor (10, 6: Marana tha), como Dios de David (10, 6), como Hijo
de Dios (16, 4) y como siervo de Dios refiriéndose a la profecía de Isaías
sobre los padecimientos del Mesías (9, 2 y 3; 10, 2).
b) SAN CLEMENTE ROMANO (hacia el
año 96) designa sin cesar a Cristo como «el Señor», e, inspirándose en la carta
a los Hebreos, le llama «esplendor de la majestad de Dios, mucho más grande que
los ángeles, por cuanto ha recibido un nombre que le eleva por encima de
ellos», y pone de relieve la verdadera filiación que une al Hijo con el Padre
(Cor. 36, 2-4). Dice de Cristo: «El cetro de la majestad de Dios, nuestro Señor
Jesucristo, no se nos manifestó con ostentadora y deslumbrante magnificencia,
aunque bien pudo hacerlo, sino en humildad» (16, 2), señal de su preexistencia
en Dios y de su voluntario despojamiento de la gloria divina en la encarnación.
Para San Clemente, Cristo es objeto de adoración religiosa, como lo testifica
su doxología, que repite por dos veces : «Por nuestro Señor Jesucristo, a quien
sean el honor y la gloria por los siglos de los siglos. Amén» (20, 11 s ; 50,
7); cf. 59, 2-4.
c) Entre los padres apostólicos,
quien enseña con más claridad la divinidad y filiación divina ele Jesucristo es
SAN IGNACIO DE ANTIoQUÍA (hacia el año 107). Es frecuente que a Cristo le dé el
nombre de Dios (Eph. 1, 1; 7, 2; 15, 3; 18, 2; Rom.
6, 3; S'myrn. 1, 1) ; le considera
Creador del mundo, aplicándole aquella frase: «Habló Al, y quedó
hecho» (Eph. 15, 1; cf. Ps 32, 9; Gen 1, 3). Además del poder
creador, aplica a Cristo el atributo divino de la omnisciencia (Eph. 15,
3), la preexistencia desde toda la eternidad (Magn. 6, 1: «El
que antes del tiempo estaba en el Padre, se manifestó al fin»), el no haber
sido hecho (Eph. 7, 2), la intemporalidad y
supratemporalidad (Pol. 3, 2). Designa la relación de Cristo
con Dios como filiación verdadera y unigénita (Rom., inser.: 'Ii;aoü
Xpuaroü Toü !.6vou utoü a&roi). Las principales ideas de la cristología
ignaciana se hallan compendiadas en Eph. 7, 2: «Uno solo es el
médico, tanto carnal como espiritual, creado e increado, Dios manifestado en la
carne, en la muerte verdadera vida, procedente de María y procedente de Dios,
al principio pasible y ahora impasible, Jesucristo Señor Nuestro.»
d) Cf. además la Epístola
de Bernabé 5, 5-11; 12, 10. SAN POLICARPO, Phil. 2, 1;
12, 2; Martyrium Polycarpi 14, 3; 17, 3: «Le adoramos porque
es el Hijo dei Dios.»
2. Los apologistas de principios del cristianismo
Los apologistas cristianos de los
siglos II y III enseñan la preexistencia y divinidad de Cristo
empleando casi siempre el concepto juanístico del Logos, pero no siempre están
limpios sus escritos de tendencias al subordinacionismo (San Justino, Teófilo
de Antioquía, San Hipólito, Orígenes).
ARÍSTIDES DE ATENAS (hacia el año
140) nos habla así a propósito de la fe cristiana : «Los cristianos deben su
origen a Jesucristo. Éste es llamado el Hijo de Dios altísimo, y se dice de Él
que bajó de los cielos como Dios y tomó carne ele una Virgen hebrea, habitando,
por consiguiente, el Hijo ele Dios en una hija de los hombres» (Apol.
2, 6).
SAN JUSTINO mártir (hacia el año
150), en su diálogo con el judío Trifón (c. 48-108), presenta una extensa
prueba de la divinidad y filiación divina de Jesucristo, que toma de los
escritos del Antiguo Testamento. Dice de Cristo que Él, como Hijo del Hacedor
del mundo, preexistía como Dios y que fue engendrado como
hombre por la Virgen (Dial. 48); cf. Apol. 1,
63.
La universalidad de la fe en la
divinidad de Cristo es testimoniada, en los tiempos que siguen a estos
apologetas, especialmente por las reglas de fe; cf. SAN IRENEO, Adv.
haer. I 10, 1; TERTULIANO, De virg. v el. 1; Adv. Prax.
2; ORfGENES, De princ. 1, praef. 4.
Un testimonio de la «teología de
los monumentos arqueológicos» es el símbolo del pez, que empezó a usarse desde
el siglo II ( Ixthis = Iesous Xristos theou uios sóter); cf. las inscripciones
de Abercio y de Pectorio.
LA VERDADERA HUMANIDAD DE
CRISTO
§ 8. REALIDAD DE LA NATURALEZA HUMANA DE CRISTO
1. Doctrinas heréticas opuestas: el docetismo
A fines del siglo I y comienzos
del u aparecieron unos herejes que negaban la realidad del cuerpo humano de
Cristo, reduciendo a simple apariencia los hechos de la vida terrenal y humana
de jesucristo, principalmente su pasión y muerte (SAN IGNACto, Trall. 10; Smyrn.
2, 1: «Cristo habría padecido tan sólo en apariencia»). El
«escándalo de la cruz», según refiere en sus cartas SAN IGNACIO DE
ANTIOQUÍA (Eph. 18, 1; cf. Gal 5, 11; 1 Cor 1, 23), fue lo que
indujo a estos herejes a crear semejantes doctrinas.
Las sectas gnósticas posteriores,
que atribuían a Cristo un cuerpo aparente sin ninguna realidad (Basílides,
Marción) o bien un cuerpo astral (Apeles, Valentin), tomaron como punto de
partida el dualismo gnóstico, según el cual es imposible cualquier unión del
Logos divino con un cuerpo humano, porque la materia es sede del mal. Se
basaron igualmente en el dualismo gnóstico las herejías docetistas de los
maniqueos y priscilianistas.
2. Doctrina de la Iglesia
Cristo asumió un cuerpo real,
no simplemente aparente (de fe).
Los símbolos de la fe más antiguos nos hablan de los importantísimos hechos de la vida terrenal y humana de Jesús, de su concepción, nacimiento, pasión, muerte y resurrección, excluyendo, en su sentido obvio, la reducción docetista de la vida humana de Jesús a una mera apariencia ; cf. el símbolo apostólico y todos los otros símbolos posteriores que de él dependen. El concilio de Calcedonia (451) llama a Cristo «Dios verdadero y hombre verdadero» ; Dz 148.
Los símbolos de la fe más antiguos nos hablan de los importantísimos hechos de la vida terrenal y humana de Jesús, de su concepción, nacimiento, pasión, muerte y resurrección, excluyendo, en su sentido obvio, la reducción docetista de la vida humana de Jesús a una mera apariencia ; cf. el símbolo apostólico y todos los otros símbolos posteriores que de él dependen. El concilio de Calcedonia (451) llama a Cristo «Dios verdadero y hombre verdadero» ; Dz 148.
Una condenación expresa del
docetismo (que se perpetuó durante la edad media en las doctrinas maniqueístas)
la encontramos en la Professio fidei Michaelis Palaeologi del
segundo concilio universal de Lyón (1274) y en el Decretum
pro lacobitis del concilio universal de Florencia (1441) ; Dz
462, 710.
3. Prueba tomada de las fuentes de la revelación
Los evangelios pintan los hechos
de la vida terrena de Jesús en una forma que no deja lugar a duda sobre la
realidad de su cuerpo y su alma, y sobre la igualdad específica de los mismos
con el cuerpo y el alma de los restantes hombres. Después de la resurrección, Jesús,
para convencer a los discípulos, que todavía andaban vacilantes, les confirma
la realidad de su cuerpo humano con las siguientes palabras : «Palpad y ved ;
que un espíritu ni tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo» (Lc 24, 39).
El apóstol San Juan, al hecho de hacerse hombre el Hijo de Dios, le 11ama
encarnación («El Logos se hizo carne»), y combate a los herejes que niegan que
Cristo vino revestido de carne (1 Ioh 4, 2; 2 Ioh 7; cf. 1 Ioh 1, 1). El
apóstol San Pablo, refiriéndose a la mediación de Jesucristo, nos habla del
«hombre Jesucristo» (Rom 5, 15 ; 1 Cor 15, 21 ; 1 Tim 2, 5) y nos señala la
genealogía humana de Cristo (Rom 1, 3; 9, 5 ; 2 Tim 2, 8 ; Gal 3, 16; 4, 4),
así como también su pasión y muerte en la cruz (1 Cor 1, 23 : «Nosotros predicamos
a Cristo crucificado»).
El docetismo fue combatido
primeramente por San Ignacio de Antioquía (t hacia el 107), y
más tarde por San Ireneo (+ hacia el 202) y Tertuliano (+
después del 220) principalmente, dirigiéndose estos últimos contra el docetismo
de los gnósticos. SAN IGNACIO, para refutar el docetismo se basa en el
Evangelio (Philad. 5, 1) ; va recorriendo los hechos que en él
se refieren de la vida humana de Jesús y los subraya con un enfático áléthos (=,
verdadera, realmente).
Como ya advirtieron los santos
padres, el docetismo lleva lógicamente a depreciar el valor que la pasión y
muerte de Cristo tienen para la ascética cristiana y para la redención; socava
la credibilidad de la Sagrada Escritura y de toda la fe cristiana y desvanece
todo el sentido de la eucaristía.
§ 9. INTEGRIDAD DE LA NATURALEZA
HUMANA DE CRISTO
1. Doctrinas heréticas opuestas: arrianismo y apolinarismo
Arrio (+ 336) enseñó
que el Logos no unió consigo alma humana alguna sino únicamente un cuerpo sin
alma. El principio de las manifestaciones de vida psíquica en Jesús no sería
otro que el Logos. Creía Arrio que de esta manera era fácil explicar el
carácter de creado del Logos.
Apolinar de Laodicea (+ hacia
390), celoso defensor de la definición de fe emanada del concilio de Nicena,
tomó como punto de partida el tricotomismo platónico (el hombre se halla
compuesto de cuerpo, alma y espíritu), y enseñó que el Logos tomó un cuerpo
humano y un alma animal, ocupando el Logos divino el lugar del alma espiritual
que faltaba. Creía erróneamente Apolinar que sólo se podía salvar de esta
manera la unidad de persona en Cristo y su impecabilidad. Intentaba fundamentar
su doctrina en Ioh 1, 14 (aáp; = cuerpo) y en Phil 2, 7 (óp.oíwµa = semejanza).
2. Doctrina de la Iglesia
Cristo no solamente asumió un
cuerpo, sino también un alma racional (de fe).
Después de haber sido condenado
el apolinarismo en un sínodo particular de Alejandría presidido por San
Atanasio (362), fue de nuevo reprobado como herético en el segundo concilio
universal de Constantinopla (381) y en un sínodo romano presidido por el papa
San Dámaso (382; Dz 85, 65). El concilio de Calcedonia (451) enseña, a
propósito de la humanidad de Cristo: «Es perfecto en su humanidad... verdadero
hombre, constando de alma racional y de cuerpo... consustancial con nosotros en
cuanto a su humanidad» (Dz 148). Conforme a esta declaración del concilio de
Calcedonia, profesa el símbolo Quicumque: «perfectus horno ex
anima rationali et humana carne subsistens» (Dz 40) ; cf. Dz 216. El concilio
universal de Vienne (1311-12) declaró contra Pedro Juan Olivi (+ 1298) que en
Cristo, como en todos los demás hombres, el alma racional es por sí misma y
esencialmente la forma del cuerpo (Dz 480) ; cf. Dz 710.
3. Prueba por las fuentes de la revelación
Jesús mismo habla de su alma
humana ; cf. Mt 26, 38: «Mi alma está triste hasta la muerte» ; Lc 23, 46 :
«Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu». La Sagrada Escritura nos habla de
la muerte de Jesús diciendo que «entregó su espíritu» (Mt 27, 50; Ioh 19,
30; Mc 15, 37; I,c 23, 46). La espiritualidad del alma de Cristo resalta de
manera especial en sus oraciones de súplica y de acción de gracias, y en el
sometimiento de su voluntad humana a la voluntad divina : «No se haga mi
voluntad sino la tuya» (I,c 22, 42).
SAN CLEMENTE ROMANO testifica que
la naturaleza humana de Cristo consta de estas dos partes esenciales, cuando
dice que el Salvador «entregó su carne por nuestra carne y su alma por nuestra
alma» (Cor. 49, 6). SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA llama
a Cristo «perfecto hombre» (teleios anthropos; Smyrn. 4, 2). San
Gregorio Niseno fue el campeón más señalado contra Apolinar de Laodicea.
Los santos padres y teólogos
prueban la necesidad de que Cristo asumiera un alma racional con los dos
axiomas siguientes : «Quod assumptum non est, non est sanatum» (SAN GREGORIO
NACIANCEN0, Ep. 101 ad Cledonium: «Lo que no
ha sido asumido no puede ser salvado, pero lo que ha sido unido con Dios, eso
por cierto se salva») y «Verbum assumpsit carnem mediante anima» (cf. S.th. III
6, 1).
Como defensa contra el
apolinarismo, se creó la siguiente fórmula: En Cristo hay dos naturalezas (la
divina y la humana) y tres sustancias (Logos, alma racional y cuerpo). Sin
embargo, esta fórmula fue desechada más tarde en el concilio provincial de
Francfort (794) a causa de la identidad real entre naturaleza
y sustancia; cf. Dz 284, 295, 312. Con todo, la vemos
introducida en la teología escolástica; cf. HUGO DE SAN VÍCTOR, De
sapientia animae Christi: «Christus unus [est] in una persona, duabus
naturis, tribus essentiis : ... divinitate, carne et anima» (PL 176, 847)
; PEDRO LOMBARDO, Sent. III 6, 3).
§ 10. ORIGEN ADAMÍTICO DE LA
NATURALEZA HUMANA DE CRISTO
Cristo fue verdaderamente
engendrado y nació de una hija de Adán, la Santísima Virgen María (de
fe).
Una particular garantía de la
realidad e integridad de la naturaleza humana de Cristo es el haber sido
verdaderamente engendrado por una madre humana y nacido de ella. Al nacer de
una hija de Adán, quedó incorporado, según su humanidad, a la descendencia de
Adán. Su igualdad específica con los hombres llegó a ser de esta manera una
comunidad de linaje; Cristo se convirtió en nuestro hermano.
Mientras que algunos gnósticos,
como Valentin y Apeles, invocando en su favor 1 Cor 15, 47, y Mt 1, 20,
afirmaron que Cristo había bajado de los cielos a la tierra con un cuerpo de
índole espiritual y pasado por la Virgen sin tomar nada de ella, «lo mismo que
fluye el agua por un canal» (EPIFANIO, Haer. 31, 4), la
Iglesia enseña en sus símbolos de fe que Cristo fue engendrado y nació de la
Virgen María, es decir, de la sustancia de Ella; cf. el símbolo apostólico :
«natus ex Maria Virgine» ; el símbolo Quicumque: «ex
substantia matris in saeculo natos» (Dz 40). Tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, al Mesías se le llama descendiente de Abraham y David ; cf.
Gen 22, 18 ; Mt 1, 1 ; 9, 27 ; 12, 23 ; 22, 42 ; Rom 1, 3; 2 Tim 2, 8. El Nuevo
Testamento hace resaltar la verdadera maternidad de María ; cf. Mt 1, 16 :
«[María], de la cual nació Jesús» ; I,c 1, 31: «Y he aquí que concebirás en tu
seno y parirás un hijo» ; Gal 4, 4: «nacido de mujer».
Entre los santos padres se señala
principalmente SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA corno inculcador de que Cristo xprocede
verdaderamente del linaje de David según la carne, ... que nació verdaderamente
de una virgen» (Smyrn. 1, 1; cf. Eph. 18, 2).
Los santos padres combaten a los
gnósticos haciendo hincapié en la preposición ex (no per) que
presenta el texto sagrado en Mt 1, 16; Gal 4, 4 y Lc 1, 35 (en
este último lugar es una interpolación) ; cf. TERTULIANO, De carne
Christi 20; S.th. III 4, 6.
La importancia
redentora de la verdadera y completa humanidad de Cristo y de su
descendencia común eon nosotros radica, por una parte, en la reconciliación de
la cruz, que Al realizó por nosotros como hermano nuestro que era, y por otra
parte en el perfectísimo ideal de vida humana que puso ante nuestra vista con
su ejemplo moral; véase el tratado sobre la redención.
LA UNIÓN DE
AMBAS NATURALEZAS EN CRISTO
EN LA UNIDAD DE PERSONA
EN LA UNIDAD DE PERSONA
§ 11. LA UNIDAD DE LA PERSONA DE
CRISTO
1. Doctrina herética opuesta: el nestorianismo
La herejía de Nestorio
(428, patriarca de Constantinopla, + hacia el 451 en
el destierro), de la cual se hallan precedentes en las dos figuras principales
de la escuela exegética de Alejandría: Diodoro de Tarso (+
antes del 394) y su discípulo Teodoro de
Mopsuestia (+ 428), se puede resumir, según los escritos de sus
impugnadores (San Cirilo de Alejandría, Juan Casiano), en los siguientes
capítulos principales:
a) El hijo de la Virgen María es
distinto del Hijo de Dios. Análogamente a como hay dos naturalezas en Cristo,
es menester admitir también que existen en Él dos sujetos o personas distintas.
b) Estas dos personas están
vinculadas entre sí por una simple unidad accidental o moral. El hombre Cristo
no es Dios, sino portador de Dios. Por la encarnación no se ha hecho hombre
propiamente el Logos-Dios, sino que ha pasado a morar en el hombre Jesucristo,
de manera parecida a como Dios habita en los justos.
c) Las propiedades humanas
(nacimiento, pasión, muerte) tan sólo se pueden predicar del hombre Cristo ;
las propiedades divinas (creación, omnipotencia, eternidad) únicamente se
pueden enunciar del Logos-Dios (se niega, por tanto, la comunicación de
idiomas).
d) En consecuencia, no es posible
dar a María el título de «Madre de Dios» (Theotokos) que se le venía
concediendo habitualmente desde Orígenes. Ella no es más que «Madre del
hombre» (antropotokos) o «Madre de Cristo» (xristotokos).
e) La idea fundamental de la
dualidad de sujetos en Cristo aparece también en la doctrina confirmacionista,
propia de los antioquenos, según la cual el hombre Cristo habría merecido ser
honrado y acatado como Dios por su obediencia en someterse a los dolores de la
pasión.
Tendencias nestorianas se dejan
sentir también en la cristología de la escolástica antigua, sobre todo en
la teoría del hábito, patrocinada por PEDRO LOMBARDO (Sent. III 6,
4-6) y que se deriva de Pedro Abelardo. En ella se compara la unión
del Logos divino con la naturaleza humana a la vestición de un ropaje. SANTO
TOMÁS rechaza esta doctrina como herética por reducir a una unión simplemente
accidental la unión hipostática entre las dos naturalezas de Cristo; S.th.
iii 2, 6.
Tiende también hacia el
nestorianismo la doctrina de Anton Günther (t 1863). De
su teoría filosófica, según la cual la esencia de la personalidad consiste en
la conciencia de sí mismo, saca en el terreno cristológico la conclusión de que
en Cristo hay dos personas realmente distintas : una divina y otra humana, por
existir en Él dos conciencias: una verdaderamente divina y otra verdaderamente
humana. Para no desembocar en esta conclusión, supone Günther una "unidad
formal" entre el Hijo eterno de Dios y el hijo de la Virgen, unidad que
consiste en la mutua compenetración de ambas conciencias. Notemos, sin embargo,
que el dogma exige unidad real de persona.
2. La doctrina de la Iglesia
La naturaleza divina y la
humana se hallan, en Cristo unidas hipostáticamente, es decir,
en unidad de persona (de fe).
El dogma dice que en Cristo hay
una sola persona, a saber : la persona divina del Logos, y dos
naturalezas, subsistentes las dos en una misma persona divina. La naturaleza
humana ha sido asumida en la unidad y dominio de la persona divina, de suerte
que es la persona divina la que obra en la naturaleza humana y por medio de la
naturaleza humana como por un órgano suyo.
El III concilio universal de
Efeso (431) confirmó los doce anatematismos de San Cirilo de Alejandría, pero
sin definirlos formalmente; Dz 113-124. Más tarde fueron reconocidos por Ios
papas y los concilios como expresión de la genuina doctrina de la Iglesia. He
aquí, condensados, sus puntos principales :
a) Cristo con su propia carne es
un ser único, es decir, una sola persona. Él es Dios y hombre al mismo
tiempo (An. 2 y 6).
b) El Logos-Dios está unido a la
carne con una unión intrínseca, física o sustancial (An. 2 y 3).
Cristo no es portador de Dios, sino Dios verdaderamente (An. 5).
c) Las propiedades humanas y
divinas de que nos hablan la Sagrada Escritura y los santos padres no deben
repartirse entre dos personas o hipóstasis (el hombre Cristo y el Logos-Dios),
sino que deben referirse a'l único Cristo, el Logos encarnado (An. 4).
El Logos divino fue quien padeció en la carne y fue crucificado, muerto y
resucitó (An. 12).
d) La Santísima Virgen María es
Madre de Dios (theotokos), porque parió según la carne al Logos-Dios
encarnado (An. 1).
El concilio de Calcedonia (451)
definió que las dos naturalezas de Cristo se unen «en una sola persona y una
sola hipóstasis»Dz 148.
Para respetar las citas griegas
hay que leer en pdf las cuatro páginas
siguientes
§ 13. DUALIDAD DE VOLUNTADES Y
OPERACIONES
1. Doctrina herética opuesta: el monotelismo
El monotelismo es un vástago del
monofisismo. Para atraer a los monofisitas, propuso el patriarca Sergio de
Constantinopla (610-638) una fórmula de unión : En Cristo hay dos naturalezas,
pero una sola voluntad, la divina, y un solo género de operación. La naturaleza
humana no tiene otra significación que la de un instrumento sin voluntad en
manos del Logos divino. En defensa de la doctrina católica, salieron
principalmente San Sofronio (patriarca de Jerusalén desde 634) y San Máximo
Confesor (t 662).
2. Doctrina de la Iglesia
Cada una de las dos
naturalezas en Cristo posee una propia voluntad física y una propia operación
física (de fe).
A pesar de la dualidad física de
las voluntades, existió y existe unidad moral, porque la voluntad humana de
Cristo se conforma con libre subordinación, de manera perfectísima, a la
voluntad divina.
El monotelismo fue condenado por
la Iglesia en el sínodo Lateranense del año 649, siendo papa Martín I (Dz
263 ss), en la Epistola dogmatica ad imperatores del papa
Agatón (678-681; Dz 288) y en el vi concilio universal de Constantinopla
(680-681). Este último completó la definición del concilio de Calcedonia con el
siguiente párrafo: «Proclamamos igualmente, conforme a las enseñanzas de los
santos padres, que en Él hay también dos voluntades físicas y dos operaciones
físicas indivisamente, inconvertiblemente, inseparablemente, inconfusamente. Y
estas dos voluntades físicas no se oponen la una a la otra como afirmaron los
impíos herejes» (Dz 291).
Del dogma de que Cristo tiene una
voluntad verdaderamente humana se deriva la conclusión teológica de que la
voluntad humana de Cristo es libre. Sin embargo, no podemos atribuir a Cristo
la libertad de contrariedad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y
el mal, pues una persona divina no puede ser sujeto de pecado.
3. Prueba por las fuentes de la revelación
a) Según testimonio de la Sagrada
Escritura, Cristo hace distinción expresa entre su voluntad humana y su
voluntad divina (que posee en común con su Padre), pero pone bien clara la
subordinación perfecta de su voluntad humana a la voluntad divina ; Mt 26, 39 :
«No como yo quiero, sino como tú quieres» ; I,c 22, 42 : «No se haga mi
voluntad, sino la tuya» ; Ioh 6, 38 : «He descendido del cielo no para hacer mi
voluntad, mas la voluntad de Aquel que me envió». La obediencia de Cristo a su
Padre celestial, en que tantas veces insiste la Sagrada Escritura, presupone la
existencia de una voluntad humana ; cf. Ioh 4, 34 ; 5, 30 ; 8, 29 ; 14, 31;
Phil 2, 8 ; Rom 5, 19; Hebr 10, 9. La libre elección de la voluntad humana de
Cristo se halla expresada claramente en Ioh 10, 18: «Yo doy mi vida por mí
mismo [ = voluntariamente]. Tengo poder para darla y poder para volver a
tomarla» ; cf. Is 53, 7: «Fue afligido, pero se sometió voluntariamente».
b) El punto de vista de los
santos padres aparece ya bien claro en la refutación que hacen del apolinarismo
y del monofisismo. SAN ATANASIO, fundándose en Mt 26, 39, enseña expresamente
la dualidad física de voluntades en Cristo: «Él manifiesta aquí dos voluntades
: una humana, que es de la carne, y otra divina, que es de Dios. La voluntad
humana, por la debilidad de la carne, pide que se le ahorre el sufrimiento;
pero la voluntad divina está pronta a él» (De incarn. Dei Verbi et c.
Arianos 21). El papa SAN LEÓN MAGNO, en su Epistola
dogmatica, pone de relieve los dos géneros distintos de operaciones
que hay en Cristo: «Cada una de las dos formas [= naturalezas] obra, en
comunidad con la otra, lo que le es característico» ; Dz 144.
Los teólogos escolásticos
distinguen en la voluntad humana de Cristo la voluntas rationis o
spiritus (es decir, la voluntad espiritual) que se subordinaba a la
voluntad divina, y la voluntas carnis o sensualitatis (es
decir, el apetito sensitivo), que se resistía al sufrimiento;
según esto, nos hablan de tres voluntades de Cristo. Algunos otros añaden,
además, con Hugo de San Víctor, la voluntas pietatis (es decir,
la voluntad de la compasión), que se conduele del mal de otros, y hablan de
cuatro voluntades en Cristo; cf. el tratado de HuGo DE SAN VfcTOR, De quatuor
voluntatibus in Christo.
Los santos padres prueban
especulativamente la doctrina acerca de las dos voluntades y operaciones en
Cristo por la integridad de sus dos naturalezas (cf. Dz 288) argumentando
que ninguna naturaleza carece de operación (cf. SAN JUAN DAMASCENO, De
fide orth. III 15). Proponen el siguiente axioma, aplicable a
la doctrina trinitaria y cristológica : el número de voluntades y operaciones
se rige por el número de naturalezas, no de hipóstasis.
APÉNDICE : Las
operaciones teándricas (divinohumanas)
La expresión «operación
teándrica» (energeia theandriké, operatio dei-virilis) se
encuentra usada por primera vez en una epístola (Ep. 4) del
SEUDO-AREOPAGITA (hacia el 500). Los severianos, monofisitas moderados,
partiendo de su doctrina básica de que en Cristo no había más que una sola
naturaleza compuesta de la divinidad y la humanidad, enseñaron que en Al no
tenía lugar más que un solo género de operación divinohumana. También los
monergetistas hablaron de una única operación divinohumana en Cristo, que sería
realizada por la naturaleza divina mediante la naturaleza humana, que se suponía
puramente pasiva y sin voluntad.
Los teólogos ortodoxos del siglo
vii aceptaron sin reparos este término de aquel supuesto discípulo de los
apóstoles. San Máximo Confesor y el sínodo Lateranense del año 649 salieron
expresamente en defensa suya para preservarle de erróneas interpretaciones por
parte de Ios herejes; Dz 268. Según SAN MÁXIMO (In ep. IV,
Dyonisii), se pueden distinguir tres clases de operaciones en Cristo:
a) Las operaciones divinas
o puramente divinas, que realiza el Logos como principium quod, juntamente
con el Padre y el Espíritu Sánto, y por medio de la naturaleza
divina como principium quo, como son, por ejemplo, la
creación, la conservación y el gobierno del mundo.
b) Las operaciones humanas, que
realiza el Logos como principium quod por medio de la
naturaleza humana como principium quo, tales, por ejemplo,
como ver, oir, comer, beber, sufrir, morir. En cuanto estas operaciones son
actos humanos de una persona divina, pueden ser designados como teándricos (=
divinohumanos) en sentido amplio.
c) Las operaciones mixtas, que
realiza el Logos como principium quod, por medio de la
naturaleza divina pero valiéndose de la naturaleza humana como de
instrumento (instrumentum coniunctum); tales son, por ejemplo,
el curar milagrosamente a los enfermos por medio de algún contacto o por la
palabra. Si pensamos con más exactitud, las operaciones mixtas son dos
operaciones distintas : una divina y otra humana, que cooperan en la producción
de un mismo efecto determinado. Esta clase de operaciones suelen recibir el
nombre de teándricas o divinohumanas en sentido estricto.
Las expresiones caro
deificata, voluntas deificata no significan que la
naturaleza humana se transforme en la divina, o que la voluntad humana lo haga
en la divina, ni tampoco que ambas se fusionen, sino únicamente quieren decir
que la naturaleza humana o la voluntad humana son asumidas por la hipóstasis
del Logos-Dios ; cf. Dz 291.
La cuestión del papa Honorio
A propósito de esta cuestión, hay
que notar ante todo que el papa Honorio i (625-638) tuvo un criterio personal
ortodoxo, mas, por la prohibición que hizo de hablar de dos géneros de
operaciones, favoreció, sin pretenderlo, la difusión de la herejía. El vi
concilio universal de Constantinopla le condenó injustamente como hereje. El
papa León II confirmó la anatematización, pero sin aceptar la razón
que daba el concilio. No le censuró como hereje, sino como negligente y
descuidado en reprimir la herejía.
14. COMIENZO Y DURACIÓN DE LA
UNIÓN HIPOSTÁTICA
1. Comienzo de la unión hipostática
La unión hipostática de la
naturaleza humana de Cristo con el Logos divino tuvo lugar en el instante de la
concepción (de fe).
Se opone a la doctrina católica
el origenismo. Según esta herejía, el alma de Cristo
preexistía ya antes de la encarnación y estaba unida con el Logos divino, Dz
204. Es también opuesta a la doctrina católica la concepción gnóstica, según la
cual el Logos no bajó al hombre Jesús hasta el momento del bautismo.
Los símbolos de la fe enuncian la
concepción pasiva del Hijo de Dios, y no del hombre Jesús, como hubiera sido de
esperar si la unión hipostática de las dos naturalezas se hubiera realizado con
posterioridad. El símbolo apostólico confiesa : «Filium eius unicum I)ominum
nostrum, qui conceptus est de Spiritu Sancto».
La Sagrada Escritura testifica
que el Hijo de Dios se hizo hombre al «ser hecho» de la descendencia de David o
de una mujer, es decir, al ser concebido y dado a luz ; Rom 1, 3: «[El
Evangelio] de su Hijo, que fue hecho de la simiente de David según la carne» ;
Gal 4, 4: «Venido el cumplimiento del tiempo, Dias envió a su Hijo, hecho de
mujer».
SAN AGUSTÍN dice : «Desde el
instante en que comenzó a ser hombre, es también Dios» (De Trin.
xiii 17, 22). SAN CIRILO DE ALEJANDRÍA enseña que «el Logos-Dios unió
consigo desde el instante de la concepción el templo [la naturaleza humana] que
había tomado de la Virgen» (Ep. 39); «Jamás ha habido un puro
hombre Jesús antes de que Dios se uniera con Él» (Adv. nolentes
confiteri s. Virginem esse deiparam 4); cf. SAN AGUSTÍN, Contra
serm. Arian. 8; SAN LEÓN 1, Ep. 35, 3. La verdadera
maternidad de María exige que la concepción y la unión hipostática coincidan
temporalmente.
2. Duración de la unión hipostática
a) La unión hipostática no se
interrumpió jamás (sent. cierta).
El símbolo apostólico dice que el
Hijo de Dios padeció, fue crucificado, murió, fue sepultado (en cuanto al
cuerpo) y descendió a los infiernos (en cuanto al alma). La muerte de Cristo
rompió la unión de su cuerpo y su alma (Cristo durante el triduo de su muerte
no fue «hombre», es decir, ser compuesto de cuerpo y alma; cf. S.th. lit 50,
4), pero no rompió la unión que había entre su divinidad y su humanidad (o las
partes de ésta). El cuerpo y el alma, aun después de su separación mutua,
siguieron estando unidos hipostáticamente con el Logos divino.
Se opone a la doctrina de la
Iglesia la de los gnósticos y maniqueos, según la cual el Logos abandonó al
hombre antes de la pasión.
La persistencia de la unión
hipostática, aun durante la pasión, se prueba por 1 Cor 2, 8: «Si la hubieran
conocido [la sabiduría oculta de Dios], nunca hubieran crucificado al
Señor de la gloria [ — a Dios]».
El pasaje Mt 27, 46: «Dios mío,
Dios mío, d por qué me has desamparado?», que los gnósticos citaban en su
favor, sabe comentarlo con mucho acierto HuGo DE SAN VfcTOR (t 1141):
«Subtraxit protectionem, sed non separavit unionem» (De sacr. christ
fidei II 1, 10) ; y de forma parecida lo explica
SANTO ToMÁS, S.th. III 50, 2. No hay razón para que algunos santos
padres, como San Ambrosio y San Hilario, dedujeran de este texto que, en la
muerte de Jesús, la divinidad se separó de su cuerpo.
El común sentir de los padres se
expresa en el siguiente axioma : «Quod Verbum semel assumpsit, nunquam
dimisit.» Este axioma tiene validez absoluta respecto al alma, y solamente
relativa respecto al cuerpo.
b) La unión hipostática no
cesará nicnca (de fe).
La doctrina contraria fue
propuesta por Marcelo de Ancira (t hacia el 374). Según ella, el Logos
encarnado depondría al fin de los tiempos su naturaleza humana y se volvería a
Dios, de quien había salido para la creación del mundo. Esta doctrina fue
condenada como herética (Dz 85) en el ii concilio universal de
Constantinopla (381). Como réplica a esta herejía, se hizo la siguiente
añadidura al símbolo de fe : «Cuius regni non erit finis» (Lc 1, 33) ; Dz 86;
cf. Dz 283.
La ininterrumpida duración en el
futuro de la unión hipostática se halla testimoniada en Lc 1, 33: «Y reinará en
la casa de Jacob por siempre ; y su reina no tendrá fin». Ahora bien, Cristo es
rey del reino mesiánico en cuanto Dios-Hombre. Luego la unión hipostática se
perpetuará por siempre. La carta a Ios Hebreos da testimonio de la eterna
duración del sacerdocio de Cristo : «Mas éste [Cristo], por cuanto permanece
para siempre, posee un sacerdocio inmutable» (7, 24). Y Cristo es precisamente
sacerdote como Dios-Hombre.
Los santos padres rechazan
unánimemente la doctrina de Marcelo de Ancira. SAN CIRILO DE JERUSALÉN dice:
«Si oyeras alguna vez que el reino de Dios tiene fin, aborrece esta
herejía» (Cat. 15, 27).
APÉNDICE: La preciosa sangre de Jesucristo
La sangre, en el cuerpo vivo
de Jesucristo, como elemento integrante de la naturaleza humana, está
inmediatamente unida (no sólo mediatamente) con la persona del Logos
divino (sent. cierta).
La quinta anatematización de SAN
CIRIL0 DE ALEJANDRfA nos habla de la unión del Logos con la carne y la sangre :
«Verbum caro factum est et communicavit, similiter ut nos, carni et sanguini»
(EI Verbo se hizo carne y, de una manera semejante a la nuestra, participó en
la carne y en la sangre; Dz 117). Según la bula
jubilar Unigenitus Dei Filius del papa CLEMENTE VI (1343), el
valor de la sangre de Cristo, por su unión con el Logos («propter unionem ad
Verbum»), es tan inmenso que una sola gota hubiera bastado para redimir a todo
el género humano ; Dz 550. Como sangre del Logos divino, la sangre de Cristo es
«la sangre preciosa» (1 Per 1, 19), «el elevado precio» de nuestra redención (1
Cor 6, 20), y, lo mismo que el cuerpo de Cristo, es alimento para la vida
sobrenatural del alma (Ioh 6, 53 ss).
Con respecto a la sangre vertida
en la cruz, es hoy día sentencia común que la sangre que volvería a ser
incorporada al cuerpo después de la resurrección siguió unida hipostáticaniente
al Logos aun después de separarse del cuerpo; cf. Dz 718.
EXPLICACIÓN
TEOLOGICO-ESPECULATIVA
DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA
DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA
§ 15. CARÁCTER SOBRENATURAL Y ABSOLUTAMENTE MISTERIOSO DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA
1. La unión hipostática como gracia
La asunción de una naturaleza
creada a la unidad con una persona divina es algo absolutamente sobrenatural.
Es una gracia en el plenísimo sentido de la palabra, lo cual significa que es
un don sobrenatural de Dios que no se ha merecido ni se puede merecer (gratia
unionis); cf. S.th. In 2, 11.
SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA llama a
Cristo Jarisma = don de la gracia (Eph. 17, 2) ; cf. Didakhé 10,
6.
2. La unión hipostática como misterio
La unión hipostática es misterio
estrictamente tal, es decir, misterio de fe, cuya realidad no podía alcanzarla
la razón humana antes de la revelación, y cuya posibilidad intrínseca tampoco
se puede demostrar positivamente después de la revelación. La unión hipostática
es una unión singular de una criatura con Dios, de la que no puede haber
analogía alguna. SAN AGUSTÍN nos habla de una «suscepción singularmente
maravillosa o maravillosamente singular» («susceptio singulariter mirabilis vel
mirabiliter singulares» ; De corrept. et gratia 11, 30) ;
cf. Dz 1655, 1669.
SAN PABLO llama a la
encarnación y obra redentora de Cristo «misterio oculto desde la eternidad en
Dios» («sacramentum absconditum a saeculis in Deo» ; Eph 3,
9) y «gran misterio de piedad» («magnum pietatis sacramentum»
; 1 Tim 3, 16).
El papa SAN LEÓN MAGNO dice : «El
que las dos sustancias se unieran en una sola persona no lo puede explicar
ningún discurso si la fe no lo mantiene firmemente» (Sermo 29, 1).
La unión hipostática es el
misterio central de la fe cristiana, al cual se ordenan todos los otros
misterios; cf. S.c.G. iv, 27.
§ 16. OBJECIONES CONTRA EL DOGMA DE LA UNIÓN HIPOSTÁTICA
La unión hipostática, como
misterio estrictamente tal, supera la capacidad de la razón humana (supra
ralionem), mas no se opone a la razón(contra rationem), pues
existe perfecta armonía entre el saber y la fe. Por eso la razón humana puede
rechazar las objeciones que se alcen contra el dogma de la unión hipostática.
1. Por parte del que asume
Considerando la índole de la
persona que efectúa la asunción (ex parte assumentis), se
objeta que la unión hipostática contradice la inmutabilidad de Dios (Celso; cf.
ORÍGENES, C. Celsum Iv, 14).
A esto se responde que el acto de
la encarnación, como obra de Dios hacia el exterior, no reporta cambio alguno
en la esencia divina, como tampoco lo reportó la creación del mundo, pues no es
sino la ejecución en el tiempo de un decreto de Dios, eterno e inmutable. El
resultado de la encarnación no implica tampoco mutación en la esencia divina;
pues el Logos, después de haber tomado carne, no es más perfecto ni menos
perfecto que antes. No hubo cambio en peor porque el Logos siguió siendo lo que
era, ni tampoco cambió en mejor porque Él posee desde toda la eternidad las
perfecciones de la naturaleza humana, contenidas de forma mucho más excelente
en su naturaleza divina. Logos y humanidad no suponen acrecentamiento alguno de
las perfecciones divinas, como no lo suponen Dios y mundo. Solamente hay cambio
en la naturaleza humana que es elevada a una unión personal con el Logos ; cf.
SANTO TOMÁS, Sent. ttI d. 6, q. 2, a. 3 ad 1: «in persona
composita quamvis sint plura bona quam in persona simplici..., tamen persona
composita non est maius bonum quam simplex».
2. Por parte de lo que es asumido
Con respecto a la índole de la
naturaleza humana asumida (ex parte assumpti), se objeta que
toda naturaleza humana individual y completa es hipóstasis o persona, y que,
por tanto, la naturaleza humana de Cristo es al mismo tiempo persona humana.
La solución a esta dificultad ha
de comenzar poniendo en claro la relación que hay entre naturaleza y persona.
En la esfera de las cosas naturales, toda sustancia o naturaleza individual y
completa subsiste por sí misma y es, por consiguiente, hipóstasis. Pero la
revelación de los misterios de la Trinidad y la encarnación nos hacen ver que
entre la naturaleza individual y completa y la hipóstasis tiene que
existir alguna distinción. No basta una distinción puramente de razón (distinctio
pure mentalis) para explicar ambos dogmas, y, por tanto, hay que
suponer la existencia de una distinción real o virtual.
a) Contra la hipótesis de la
distinción real se objeta que a Cristo le faltaría una realidad que poseen
todos los demás hombres. Ahora bien, según doctrina de la Iglesia, Cristo es
hombre perfecto (perfectus homo; Dz 40). Los propugnadores de
la distinción real (tomistas, Suárez) responden que la falta de la subsistencia
creada no supone en Cristo ninguna deficiencia real, pues en lugar de la
subsistencia humana de que carece, posee una perfección infinitamente superior
que es la subsistencia divina del Logos. Las enseñanzas de la Iglesia acerca de
la integridad de la naturaleza humana de Cristo, y de su igualdad específica
con nosotros en cuanto a su humanidad, no son óbice a esta teoría, pues tales
declaraciones se refieren a la naturaleza o esencia humana como tal, y la
subsistencia es una nueva realidad que se añade a ella. La naturaleza humana
posee sin duda la potencia natural para ser hipóstasis; pero semejante potencia
no ha llegado al acto, por haber sido asumida en la subsistencia del Logos.
Según Suárez, la naturaleza
individual y completa es hipóstasis por sobrevenirle la realidad modal de la
subsistencia, que proviene de la naturaleza, pero que es realmente distinta a
ella. Tal modus faltaría a la naturaleza humana de Cristo. Su
lugar lo ocuparía otro modus sustancial y creado,
llamado modus unionis, que uniría entre sí las dos
naturalezas.
Los tomistas suponen una
distinción real no sólo entre naturaleza e hipóstasis, sino también entre
naturaleza (esencia) y existencia, y enseñan que la naturaleza se convierte en
hipóstasis al recibir la existencia. La naturaleza humana de Cristo no posee
existencia propia creada, sino la existencia increada y, por ende, la
substancia del Logos. Los tomistas basan su doctrina en las enseñanzas de SANTO
TOMÁS acerca de la unicidad del ser en Cristo (S.th. III, 17, 2). Pero es
bastante discutible si SANTO TOMÁS entiende por «ser único de Cristo» la
existencia (esse existentiae) o --lo que es más probable —el
ser del supósito; cf. De unione Verbi incarnati, a. 4: «Esse enim
proprie et vere dicitur de supposito subsistente.» En el mismo artículo (ad 1)
habla expresamente SANTO ToMÁs de un doble ser en Cristo : «Ad primum ergo
dicendum, quod esse humanae naturae non est esse divinae. Nec tarnen
simpliciter dicendum est, quod Christus sit duo secundum esse, quia non ex
aequo respicit utrumque esse suppositum aeternum.»
b) Los escotistas no
admiten sino una distinción virtual (distinctio virtuales o distinctio
rationis cum fundamento in re) entre la naturaleza y la hipóstasis.
Según su sentencia, la naturaleza se convierte en hipóstasis al quedar relegada
a sí misma y no ser asumida por una hipóstasis superior. La «hipostaseidad» no
añade ninguna realidad nueva a la naturaleza. La naturaleza humana de Cristo no
es sencillamente hipóstasis o persona humana, porque ha sido asumida por la
hipóstasis divina del Logos. Si la naturaleza humana de Cristo se viera alguna
vez desligada de la unión hipostática, entonces se convertiría por sí misma en
persona sin la añadidura de ninguna realidad nueva. Contra esta sentencia se
objeta ante todo que hace consistir en algo puramente negativo aquello por lo
cual la hipóstasis se distingue de la naturaleza, y que
constituye a la hipóstasis como tal. Ahora bien, lo que proporciona la suma
perfección a la naturaleza ha de ser por fuerza algo positivo.
La naturaleza humana de Cristo,
como hacen notar los padres griegos (como Leoncio Bizantino, t 543),
a pesar de carecer de hipóstasis humana propia, no es sin hipóstasis.
Aunque no es simplemente hipostática, es decir, subsistente por sí, sin
embargo, es en-hipostática, es decir, asumida en la hipóstasis de otro ente
distinto.
3. Por parte de ambas naturalezas
Con respecto a la relación de las
dos naturalezas unidas entre sí (ex parte unitorum), se objeta
que no es posible la unión de una naturaleza humana limitada y de tina
naturaleza divina infinita por la distancia infinita que media entre ambas.
Esta objeción prueba únicamente que es imposible la unión de las dos
mencionadas naturalezas en una sola naturaleza, cosa que también rechaza el
dogma católico. No se borra en modo alguno la diferencia entre Creador y
criatura, pues las naturalezas conservan cada una su total integridad.
La infinitud de Dios es razón de
que la hipóstasis del Logos, ademas de la naturaleza divina, pueda también
poseer una naturaleza humana. Por la infinitud de Dios se prueba igualmente la
conveniencia de la encarnación. Como a la esencia del bien corresponde el
comunicarse a los demás según el axioma : «Bonum est diffusivum sui», por lo
mismo será propio de la infinita bondad de Dios que se comunique a las
criaturas de la forma más perfecta; cf. S.th. iii 1, 1.
La naturaleza humana posee, en
virtud de su carácter espiritual, una potentia oboedientialis para
ser elevada a la subsistencia de la persona divina; cf. S.th. III 4, 1.
§ 17. LA UNIÓN HIPOSTÁTICA Y LA
SANTÍSIMA TRINIDAD
1. El acto de la unión hipostática
El acto de la unión
hipostática fue realizado en común por las tres divinas personas (de
fe).
El símbolo del concilio xI
de Toledo (675) declara : «Es necesario creer que la encarnación del Hijo de
Dios es obra de toda la Trinidad, porque las obras de la Trinidad son
inseparables» ; Dz 284. El concilio iv de Letrán declara: «Unigenitus Dei
Filius Iesus Christus a tota Trinitate communiter incarnatus» ; Dz 429. La
encarnación activa, es decir, la realización de la misma, en su calidad de obra
del amor de Dios (Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9), es atribuida al Espíritu Santo, que
es el amor personal de Dios : «Fue concebido por obra del Espíritu Santo»
(símbolo apostólico).
En la Sagrada Escritura se indica
la unidad de operación al exterior de las tres divinas personas atribuyendo la
encarnación ora al Padre (Hebr 10, 5), ora al Hijo (Phil 2, 7), ora al Espíritu
Santo (Mt 1, 18 y 20; Lc 1, 35).
SAN AGUSTÍN testifica que «el
hecho de que María concibiera y diera a luz es obra de la Trinidad, por cuya
actividad creadora son hechas todas las cosas» (De Trin. it 5,
9).
La razón interna de esta verdad
es que las tres divinas personas poseen en común la misma (numéricamente)
naturaleza divina, que es principium quo de toda operación al
exterior ; v. De Dios Trino, § 20.
2. El término de la unión hipostática
La segunda persona de la
Trinidad es la única que se hizo hombre (de fe).
Los símbolos de la fe, frente a
la doctrina de los sabelianos (patripasianos), predican exclusivamente la
encarnación pasiva del Hijo unigénito de Dios; e igualmente la Sagrada
Escritura dice únicamente del Logos, o del Hijo de Dios, que se hiciera carne y
viniera a este mundo (Ioh 1, 14; 3, 16 s, y passim).
A pesar de la consustancialidad
de las tres divinas personas, la unión de la naturaleza humana con una persona
divina no tiene como consecuencia (contra lo que aseguraba Roscelino) que tal
naturaleza tuviera que unirse también con las otras personas. Pues la unión no
tuvo lugar en la naturaleza, sino en la persona; y las personas son realmente
distintas entre sí. La naturaleza divina está unida tan sólo indirectamente con
la naturaleza humana mediante la persona del Logos, realmente idéntica con la
mencionada naturaleza divina. En consecuencia, sólo en atención a la persona
del Logos (ratione personae Verbi) la naturaleza divina puede
ser considerada como término de la unión hipostática. La llamada confesión de
fe del consistorio de Reims (1148) declaró contra Gilberto de Poitiers, que
negaba la igualdad entre Deus y divinitas y, por lo tanto,
rechazaba la fórmula Divinitas est incarnata: «Credimus ipsam
divinitatem... incarnatam esse, sed in Filio» ; Dz 392; cf. S.th. In 3, 1-4. N.
HÄRING, Schol 32 (1957) 373-398.
CONSECUENCIAS DE LA UNIÓN
HIPOSTÁTICA
18. LA FILIACIÓN NATURAL DIVINA
DEL HOMBRE JESUCRISTO
1. Doctrina herética opuesta: el adopcionismo
Hacia fines del siglo viii, el
arzobispo Elipando de Toledo (t 802) y el obispo Félix de Urgel (t 816)
enseñaron, con respecto a Cristo, dos clases distintas de filiación : Como
Dios, sería Hijo natural de Dios ; y como hombre, hijo adoptivo de Dios. Cuando
fue bautizado Jesús en el río Jordán, Dios le recibió como hijo «por gracia».
Suponer que en Jesús hay dos filiaciones es suponer que hay en 11 dos personas,
viniéndose a parar con esto en el nestorianismo. Semejante herejía fue combatida
por el abad Beato de Liébana, por el obispo Eterio de Osma y por teólogos
francos, sobre todo por Alcuino.
2. Doctrina de la Iglesia
Jesucristo, aun como hombre,
es Hijo natural de Dios (de fe).
La condenación del nestorianismo
afecta indirectamente al adopcionismo. El papa Adriano I (772-795) lo condena
en dos de sus cartas doctrinales calificándolo de renovación de los errores
nestorianos (Dz 299, 309 s) y confirma los decretos del
concilio plenario de Francfort (794), el cual condenó como herético el
adopcionismo alegando que el nacido de la Virgen era verdadero Dios y no
podía ser considerado, por tanto, como hijo adoptivo (Dz 311 s).
El sentido del dogma es el
siguiente : La persona que subsiste en la naturaleza humana es el Hijo natural
de Dios. La expresión «Cristo como hombre» («Christus ut homo») no debe
entenderse en sentido reduplicativo (= «Christus secundum humanitatem»), como
si la naturaleza humana fuera la razón de que Cristo fuera Hijo natural de
Dios, sino que hay que interpretarla en sentido especificativo, es decir,
«Christus ut hic homo», o «Christus ut hypostasis subsistens
in humana natura» ; cf. S.th. irr 16, 11.
3. Prueba por las fuentes de la revelación
La Sagrada Escritura no llama
jamás al hombre Cristo hijo adoptivo de Dios, sino Hijo propio y unigénito de
Dios; Rom 8, 32: «El [Dios] no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó
por todos nosotros», «Tanto amó Dios al mundo que le dio a su Hijo unigénito» ;
cf. Ioh 1, 14, 18; Mt 3, 17.
Los santos padres, en su lucha contra
el nestorianismo, rechazaron ya la doctrina de la doble filiación en Cristo,
insistiendo en que el hijo del hombre es el mismo que el Hijo de Dios. SAN
AGUSTIN corrobora tal doctrina con la Sagrada Escritura : «Lee las Escrituras ;
en ninguna parte hallarás que se diga que Cristo es Hijo de Dios por
adopción» (C. Secundinum Manich. 5). Varios testigos de la
tradición, v.g., SAN HILARIO (De Trin. u 27) y la liturgia
mozárabe, usan las expresiones adoptare y adoptio en el
sentido amplio de assumere y assumptio.
4. Prueba intrínseca
La filiación es propiedad de la
hipóstasis o persona, no de la naturaleza: «filiatio proprie convenit hypostasi
vel personae, non autem naturae» (S.th. tu 23, 4). Como en Cristo no hay más
que una sola hipóstasis o persona, que procede del Padre por generación eterna,
por lo mismo en Cristo no puede haber más que una sola filiación de Dios: la
filiación natural.
Debemos rechazar la sentencia de
algunos teólogos medievales (Durando + 1334, muchos escotistas) que dicen que
el hombre Jesucristo es al mismo tiempo Hijo natural de Dios e hijo adoptivo
del mismo por las gracias recibidas. Es absurda este sentencia, porque una
misma persona no puede ser al mismo tiempo hijo natural e hijo adoptivo de la
misma persona.
APÉNDICE : Cristo como
«siervo de Dios» e Hijo «predestinado» del mismo
Los adopcionistas refirieron a la
persona la denominación de «siervo de Dios» (servus Dei) suponiendo
que en Cristo, además de la persona divina (a la cual no puede referirse tal
denominación), existía una persona humana. Adriano I y el concilio de Francfort
(794) desaprobaron esta expresión entendida en el sentido que acabamos de
mencionar (ratione personae). Sin embargo, Cristo puede ser
llamado con toda verdad «siervo de Dios» si referimos este carácter a la
naturaleza humana que Él ha asumido, y que está sometida a la soberanía
universal de Dios(ratione humanae naturae); cf. Is 42, 1; Mt 12,
17s; Phil 2, 7; S.th. III 20, 1 ad 2.
El pasaje de Rom 1, 4: «qui
praedestinatus est Filius Dei in virtute», no es posible entenderlo, como
hicieron los adopcionistas, de la predestinación de Cristo a la filiación
adoptiva de Dios. La Vulgata no traduce correctamente el texto original (praedestinatus en
lugar de destinatus = óristheis). El Apóstol expresa la
idea de que Cristo, desde la resurrección, se manifestó
poderosamente como Hijo de Dios, conforme al pneuma divino que moraba en Al
(según otra interpretación: fue declarado «como Hijo de Dios en poder», es
decir, en estado de encumbramiento). Según la lectura de la Vulgata, se puede
dar la siguiente interpretación ortodoxa del pasaje: Dios predestinó desde
toda la eternidad que el sujeto de la naturaleza humana de Cristo fuera el Hijo
natural de Dios; cf. S.th. tu 24, 1 ad 2.
§ 19. LA ADORABILIDAD DE CRISTO
EN GENERAL
1. Doctrina de la Iglesia
Hay que adorar al Dios-Hombre
Jesucristo con un solo culto: el de latría absoluto que corresponde únicamente
a Dios (de fe).
El concilio de Efeso (431), por
medio de la octava anatematización de San Cirilo, condenó la «coadoración» del
hombre Jesucristo con el Logos (coadoración propugnada por los nestorianos),
poniendo en claro la doctrina católica de que al Logos encarnado (en virtud de
la unicidad de su persona) se le debe tributar una adoración única; Dz 120.
El v concilio universal de
Constantinopla (553) declaró, frente a la doble adoración de los nestorianos y
contra la adoración tributada por los monofisitas a la naturaleza divina
únicamente o a una supuesta naturaleza mixta divino-humana, declaró — repetimos
— que el Logos encarnado con su propia carne es objeto de una sola adoración;
Dz 221.
La humanidad de Cristo ha venido
a ser, por la unión hipostática, una parte en cierto modo («quasi pars») de la
persona del Logos y, por ello, es adorada en y con el Logos. Ella es en sí
misma objeto de adoración, mas no lo es por sí misma («in se, sed non propter
se»), sino por su unión hipostática con el Logos. El papa Pío vi declaró,
contra las falsas doctrinas del sínodo de Pistoia (1786) : «Humanitas ipsaque
caro vivifica Christi adoratur, non quidem propter se et tanquam nuda caro, sed
prout unita divinitati» ; Dz 1561.
2. Prueba por las fuentes de la revelación
Cristo aceptó las postraciones de
rodillas que se le hacían y que después de su resurrección tenían
sin duda el carácter de adoración latréutica ; cf. Mt 28, 9 y 17. Según Ioh 5,
23, reclama para sí mismo idéntica adoración que se le tributa al Padre : «Para
que todos honren al Hijo como honran al Padre». SAN PABLO testimonia la
adorabilidad de Cristo en su humanidad, en Phil 2, 10: «Para que en el nombre
de Jesús se doble toda rodilla», y en Hebr 1, 6: «Adórenle todos los ángeles de
Dios» ; cf. Apoc 5, 12.
El Martyrium
Policarpi (156) distingue ya claramente entre la
adoración debida a Cristo y la veneración correspondiente a los mártires : «A
éste [a Cristo] le adoramos porque es el Hijo de Dios; pero a los mártires los
amamos como corresponde a discípulos e imitadores del Señor, por la insuperable
adhesión que mostraron a su Rey y Maestro» (17, 3). La objeción que lanzaron
los apolinaristas de que la adoración de la humanidad de Cristo sería sarcolatría
(= adoración de la carne) y antropólatría (= adoración
del hombre), la resuelven los santos padres haciendo ver que la humanidad de
Cristo no es adorada por sí misma y separada del Logos ; antes bien, se le
tributa precisamente adoración divina por estar unida hipostáticamente con el
Logos. La adoración va dirigida al Logos hecho hombre ; cf. SAN ATANASIO, Ep.
ad Adelphium 3; SAN JUAN DAMASCENO, De fide orth. III
8; Iv 3; SAN AMBROSIO, De Spiritu S. III 11, 79; SAN
AGUSTÍN, Enarr. in Ps. 98, 9.
3. Prueba especulativa
La adoración se tributa en
sentido estricto solamente a la persona. Ahora bien, en Cristo no hay más que
una sola persona : la del Logos divino. Luego habrá que tributarle una
adoración única. De esta adoración no se puede excluir la
naturaleza humana, pues ésta se halla inseparablemente unida con la persona
divina ; cf. S.th. III 25, 2: «El culto de adoración se debe en sentido
estricto a la hipóstasis subsistente por sí... La adoración de la carne de
Cristo no significa sino la adoración del Verbo encarnado, así como la
reverencia que se tributa al vestido real no significa sino el respeto y
sumisión debidos al rey que se viste del mismo.»
El objeto total ("obiectum
materiale totale») de la adoración rendida a Cristo es el Logos encarnado. La
naturaleza humana, unida hipostáticamente con el Logos, ,es
objeto parcial («obiectum partiale»). La razón («obiectum formale») por la cual
se tributa la adoración es la infinita perfección de la divina persona.
§ 20. LA ADORACIÓN DEL
SACRATÍSIMO CORAZÓN DE JESÚS
Asá como la naturaleza
humana de Cristo, toda entera, es objeto de culto latréutico, así también cada
una de sus partes son objeto parcial del mismo (sent. cierta).
Aunque todas las partes de la
naturaleza humana de Cristo son, de por si, dignas de la misma adoración, sin
embargo, desde la época misma de las Cruzadas se ha ido formando un culto
especial a algunas partes, como son : las cinco sacratisimas llagas y los
miembros señalados por las mismas, la preciosisima sangre, la santa faz, la
cabeza dolorida del Redentor y su sacratísimo corazón. De forma análoga son
objeto también de culto latréutico los misterios de su vida, pasión y muerte
(concepción, nacimiento, etc.). La razón de que se tribute una adoración
especial a estas partes de la naturaleza humana de Cristo o a estos hechos de
su vida, no es otra sino el haberse manifestado en ellos de manera
especialmente clara la caridad redentora de Cristo («obiectum
manifestationis»).
1. Fundamento dogmático de la adoración
El culto al Corazón de Jesús,
impugnado con verdadero apasionamiento por los jansenistas, tuvo su origen en
la mística alemana del medievo, y se basa dogmáticamente en el dogma de la unión
hipostática. El papa Pío vi salió al paso de las detracciones esparcidas por
los jansenistas, y declaró que el Corazón de Jesús era adorado, no separado o
desligado de la divinidad («cum separatione vel praecisione a divinitate»),
sino «como el Corazón de la persona del Logos, con la cual se halla
inseparablemente unido» («cor personae Verbi, cui inseparabiliter unitum est»)
; Dz 1563.
2. El objeto de la adoración
a) El objeto inmediato («obiectum
proximum, ob. materiale partiale») dei culto al Sacratísimo Corazón de Jesús es
el corazón corporal de Jesucristo como parte integrante de su naturaleza humana
unida hipostáticamente con el Logos; no lo es el corazón entendido en sentido
metafórico ( el amor). Todo esto es consecuencia clara de las controversias
habidas con los jansenistas y de los textos de las solemnidades que celebra la
Iglesia.
b) El objeto total («obiectum
materiale totale») es el Logos encarnado, el Dios-Hombre Jesucristo.
c) El objeto formal es la
infinita perfección de la divina persona.
d) La razón para adorar de modo
especial el corazón entre todas las partes de la humanidad de Cristo es
que el corazón es el símbolo más perfecto del amor redentor de Cristo a los
hombres; cf. la siguiente invocación de las letanías del Sagrado Corazón de
Jesús: «Corazón de Jesús, horno ardiente de caridad.»
Según el modo de hablar de la
Escritura (cf. Deut 6, 5; 10, 12; 13, 3; Prov 2, 2; 23, 26; Mt 22, 37; Ioh 16,
6 y 22; Rom 5, 5) y conforme a las ideas populares, el corazón es considerado
como sede de los afectos, sobre todo del amor. Como el amor fue el motivo de la
redención (cf. Ioh 3, 16; 1 Ioh 4, 9 s), a ese órgano del Redentor, símbolo del
amor, se le tributa particular cariño y adoración. El Corazón de Jesús, como
símbolo de su amor redentor, es el objeto adecuado del culto oficial que la
Iglesia tributa al Corazón divino. Como el amor redentor de Cristo se mostró
particularmente en su acerba pasión y muerte y en la sagrada eucaristía, la
devoción a la pasión de Cristo y a la sagrada eucaristía se hallan en íntima
relación con la devoción al Sagrado Corazón.
3. Finalidad de la devoción
El fin de la devoción al Corazón
de Jesús es despertar reconocimiento y amor agradecido en el alma de los
fieles, incitándoles a imitar el ejemplo de virtudes que brillan en ese Corazón
santísimo (Mt 11, 29) y moviéndole; a promover la reparación de las ofensas
inferidas a este divino Corazón; cf. las encíclicas Miserentissimus
Redemptor (1928) y Caritate Christi compulsi (1932),
de Pío xI, y Haurietis aquas (1956), de Pío xii.
APÉNDICE: El culto a las imágenes y reliquias de Cristo
A las imágenes y reliquias de
Cristo, como la santa cruz, se les debe, según doctrina de Santo Tomás, un
culto de latría relativo. Como la razón del culto («obiectum formale») no
radica en ellas mismas, sino en la persona de Cristo, que ellas representan o
tocaron, la adoración que se les tributa no es absoluta, sino relativa. Pero es
verdadera adoración latréutica, pues se refiere en último término a la persona
divina de Cristo; S.th. iii 25, 3 y 4.
§ LA COMUNICACIÓN DE IDIOMAS
1. Noción y doctrina de la Iglesia
La comunicación de idiomas, en
sentido ontológico, es la asociación y mutuo cambio de
propiedades (= atributos y operaciones) divinas y humanas de
Cristo, basado en la unidad de persona, de tal suerte que el Logos-Dios posee
propiedades humanas y el hombre Cristo propiedades divinas. La comunicación de
idiomas en sentido lógico (predicación de idiomas) es la
enunciación de ese mutuo cambio ontológico de idiomas.
Los predicados divinos y
humanos de Cristo deben aplicarse a la sola persona del Logos
encarnado (de fe).
El símbolo apostólico predica del
Hijo de Dios las propiedades humanas de haber sido concebido y nacer de Santa
Maria Virgen, de haber padecido, sido crucificado y sepultado. El concilio de
Éfeso (431) enseña, con San Cirilo y contra Nestorio, que los predicados que en
la Sagrada Escritura se contienen acerca de Cristo no hay que referirlos a dos
personas, al Logos-Dios y al hombre Cristo, sino al mismo Logos encarnado; Dz
116. Como la persona divina de Cristo subsiste en dos naturalezas y puede ser
nombrado por ambas, por lo mismo podemos enunciar del Hijo de Dios predicados
humanos y del Hijo del hombre predicados divinos.
Al extremismo monofisita se
inclina la antigua teología dogmática luterana, que de la unión hipostática
deduce una transferencia real de los atributos divinos (tales como la
omnisciencia, la omnipotencia y la omnipresencia) a la naturaleza humana de
Cristo, enseñando que «Cristo, no sólo como Dios, sino también como hombre,
todo lo sabe, todo lo puede y está presente en todas las
criaturas» (Formula concordias i 8, 11).
2. Prueba por las fuentes de la revelación
La Sagrada Escritura usa
repetidas veces la comunicación de idiomas ; por ejemplo, Ioh 8, 58: «Antes que
Abraham fuese, yo soy» (yo = el hombre Cristo) ; Act 3, 15 : «Matasteis al
Autor de la vida» (a Dios) ; Act 20, 28: «Para apacentar la Iglesia de Dios, la
cual ganó [Dios] con su sangre» ; Rom 8, 32 : «Dios no perdonó a su propio
Hijo, sino que le entregó por todos nosotros» ; 1 Cor 2, 8: «Si la hubieran
conocido [la Sabiduría de Dios], nunca hubiesen crucificado al Señor de la
gloria [a Dios]».
Siguiendo estas locuciones de la
Sagrada Escritura, SAN IGNACIO DE ANTIOQUÍA nos habla de la sangre de
Dios (Eph. 1, 1), de la pasión de Dios (Rom. 6,
3) y de que Dios nació de María (Eph. 18, 2). ORÍGENES fue el
primero que enseñó expresamente el cambio mutuo de predicados (De
princ. II 6, 3).
3. Reglas para la predicación de idiomas
De la esencia misma de la unión
hipostática se deduce que las propiedades de la naturaleza divina y de la
naturaleza humana se pueden predicar solamente de la persona, mientras que no
está permitido trasladar las propiedades de una naturaleza a la otra.
Los atributos concretos (Dios,
Hijo de Dios, Hijo del hombre, Cristo, omnipotente) se refieren a la
hipóstasis, y los atributos abstractos (divinidad, humanidad, omnipotencia) a
la naturaleza. De este principio se deriva la siguiente regla general:
«Communicatio idiomatum fit in concreto non in abstracto.» Ejemplos: «El Hijo
de Dios murió en la cruz», «Jesucristo ha creado el mundo». Se exceptúa esta
regla si usamos la reduplicación, porque entonces el atributo se refiere
exclusivamente a la naturaleza y no a la hipóstasis que subsiste en tal
naturaleza. Por eso no se puede decir: «Cristo, en cuanto Dios, padeció»,
«Cristo, en cuanto hombre, creó el mundo». Hay que tener en cuenta, además, que
las partes esenciales de que consta la naturaleza humana hacen las veces de
esta misma naturaleza. De ahí que no sea lícito decir : «El alma de Cristo es
omnisciente», «el cuerpo de Cristo es omnipresente».
Aparte de eso, la predicación de
idiomas solamente puede hacerse en forma positiva, no en negativa, pues de
Cristo nada se puede negar de lo que le corresponde por alguna de sus dos
naturalezas. Así pues, no es lícito decir: «El Hijo de Dios no ha sufrido»,
«Jesús no es omnipotente».
Algunas locuciones que pudieran
prestarse a erróneas interpretaciones conviene aclararlas añadiendo «en cuanto
Dios», «en cuanto hombre», v.g.: «Cristo, en cuanto hombre, es criatura.»
§ 22. LA PERICÓRESIS CRISTOLÓGICA
Las dos naturalezas, a pesar de
seguir existiendo íntegramente cada una de ellas, no se hallan unidas
extrínsecamente, como enseñaban los nestorianos, sino que existen la una en la
otra con íntima unión. La unión hipostática tiene como consecuencia esta mutua
inexistencia o inmanencia de ambas naturalezas; inexistencia que es designada
con el término de pericóresis cristológica, término que fue introducido
por SAN GREGORIO NACIANCENO (Ep. 101, 6; circumincessio; en
la escolástica tardía : circuminsessio"). La virtud que
vincula y mantiene unidas ambas naturalezas procede exclusivamente de la
naturaleza divina. Así pues, esa compenetración, si se la considera desde el
punto de vista de su procedencia, no es mutua sino unilateral. Pero su efecto
es la in-existencia mutua de las dos naturalezas. La divinidad, que es en sí
misma impenetrable, penetra e invade la humanidad con su inhabitación, la cual,
sin sufrir transformación alguna, queda deificada; Dz 291.
Los santos padres más antiguos
enseñan la pericóresis en cuanto a su sustancia, pero a menudo no precisan bien
el empleo de los términos (aún no bien fijados), denominando fusión a la unión
de las dos naturalezas. Desde las controversias nestorianas, se
estudió con más profundidad este problema. SAN JUAN DAMASCENO lo trató ya ampliamente (De
fide orth. III 3 y 7), recogiéndolo de él la escolástica.
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