TRATADO DE DIOS CREADOR
“De El, por El y en
El existe todo”
(Rom 11,36)
Índice:
A)
Del
catecismo de la Iglesia Católica: Posiciones contrarias a la fe en la creación
B)
Del
manual de Teología Dogmática de Ludwing Ott.
1)
La
realidad de la creación divina del mundo: El dogma y las herejías contrarias,
prueba de la escritura y la tradición, la creación del mundo y la razón humana.
2)
La
idea divina del mundo: el mundo es obra de la sabiduría divina.
3)
Motivo
y finalidad de la creación del mundo:
Motivo: Dios fue movido por su bondad a
crear libremente el mundo.
Finalidad: El mundo ha sido creado para
gloria de Dios.
4)
LA SANTÍSIMA
TRINIDAD Y LA CREACIÓN: Las tres divinas personas constituyen un único y común
principio de la creación.
5)
LA
LIBERTAD DEL ACTO DIVINO CREADOR:
Libertad de contradicción (libertad de
crear o no crear): Dios creó el mundo libre de toda coacción externa y de toda
necesidad interna.
Libertad de especificación (libertad de
crear esto o aquello): Dios tuvo libertad para crear este mundo u otro
cualquiera.
Carencia de libertad de contrariedad
(libertad de hacer el bien o el mal): Dios creó un mundo bueno.
6)
CARÁCTER
TEMPORAL DEL MUNDO
Dogma del comienzo temporal del mundo: El
mundo tuvo principio en el tiempo.
Controversia en torno a la posibilidad de
una creación eterna del mundo: Se discute si es concebible un mundo creado sin
principio
7)
INCOMUNICABILIDAD
DEL PODER CREADOR
El poder creador de Dios como potencia
incomunicada: Dios ha creado Él solo el universo.
El poder creador de Dios como potencia
incomunicable: No hay criatura que, como causa principal (es decir, por su
propia virtud), pueda crear algo de la nada; la criatura no puede ser tampoco
causa instrumental en la creación de la nada.
C)
Las
consecuencias de la creación para nosotros.
D)
Historia
de la fe en la creación.
A) A MODO DE INTRODUCCIÓN DESDE EL CATECISMO
POSICIONES CONTRARIAS
A LA FE CRISTIANA RESPECTO DE LA CREACIÓN
“Desde sus comienzos, la fe
cristiana se ha visto confrontada a respuestas distintas de las suyas sobre la
cuestión de los orígenes. Así, en las religiones y culturas antiguas
encontramos numerosos mitos referentes a los orígenes. Algunos filósofos han
dicho que todo es Dios, que el mundo es Dios, o que el devenir del mundo es el
devenir de Dios (panteísmo); otros
han dicho que el mundo es una emanación
necesaria de Dios, que brota de esta fuente y retorna a ella ; otros han
afirmado incluso la existencia de dos principios eternos, el Bien y el Mal, la
Luz y las Tinieblas, en lucha permanente (dualismo,
maniqueísmo); según algunas de estas concepciones, el mundo (al menos el
mundo material) sería malo, producto de una caída, y por tanto que se ha de
rechazar y superar (gnosis); otros
admiten que el mundo ha sido hecho por Dios, pero a la manera de un relojero
que, una vez hecho, lo habría abandonado a él mismo (deísmo); otros, finalmente, no aceptan ningún origen transcendente
del mundo, sino que ven en él el puro juego de una materia que ha existido
siempre (materialismo). Todas estas
tentativas dan testimonio de la permanencia y de la universalidad de la
cuestión de los orígenes. Esta búsqueda es inherente al hombre” (CEC 285).
Contra esto, la fe cristiana afirma:
Dios es
distinto del mundo (contra panteísmo): Dios es trascendente y distinto por
infinitud, perfección, bondad, belleza. El mundo tiene una realidad propia, es
un bien relativo, no absoluto.
Dios tiene
libertad de crear (contra emanacionismo): no crea necesariamente, como
consecuencia de su bondad.
Todo lo
existente, todo lo que tiene ser, es bueno, es creado por Dios (contra
dualismo, maniqueísmo, gnosticimos): el mal es relativo, no absoluto. El mal es
ausencia de bien. Dios crea el cielo y la tierra, todo.
Dios crea y
conserva la creación (contra deísmo): la aparecente ausencia de Dios es en
realidad posibilidad de libertad humana.
El mundo es
inteligencia, orden, perfección espiritual (contra materialismo): nada de lo
que vemos es casualidad, desorden o azar.
El mundo tiene
un origen, un principio (contra eternidad del mundo): la contingencia de los
seres nos lleva a ese principio que es, por antonomasia.
El mundo fue
sacado de la nada (contra creación desde materia preexistente): decir lo
contrario es igualar la creación humana con la divina. La fe en la creación responde
a la cuestión de porque el ser y no la nada.
Sólo Dios crea
(contra la fe en demiurgos delegados): no puede delegarse el poder de sacar
algo de la nada, de pasar del no ser al ser.
CONFERENCIA DEL PADRE LORING SOBRE LA CREACIÓN
TRATADO SISTEMATICO
DE LA CREACIÓN
DEL MANUAL DE
TEOLOGÍA DOGMÁTICA DE LUDWIG OTT
§ 1. REALIDAD DE LA CREACIÓN
DIVINA DEL MUNDO
1. El dogma y las herejías
contrarias
Todo cuanto existe fuera de Dios ha sido sacado de la nada por Dios
en cuanto a la totalidad de su sustancia (de fe).
«¿Qué tendría de extraordinario si Dios hubiera sacado el mundo de una
materia preexistente? Un artífice humano, cuando se le da un material, hace de
él todo lo que quiere. Mientras que el poder de Dios se muestra precisamente
cuando parte de la nada para hacer todo lo que quiere» (San Teófilo de
Antioquía, Ad Autolycum, 2,4: PG 6, 1052).
Frente al dualismo del paganismo antiguo y del maniqueísmo gnóstico, y frente
al monismo moderno (materialismo,
panteísmo), el concilio del Vaticano hizo la siguiente declaración: «Si
quis non confiteatur mundum resque omnes, quae in ea continentur, et
spirituales et materiales, secundum totam suam substantiam a Deo ex nihilo esse
productas», a. s.; Dz 1805 ; cf. el símbolo de fe y el capítulo Firmiter (Dz
428).
Crear, en sentido filosófico y
teológico, significa producir una cosa de la nada: «productio rei ex nihilo
(=non ex aliquo)»; concretando más : «ex nihilo sui et subiecti» (y no «ex
nihilo causae»), es decir, que antes del acto creador no existía la cosa
como tal, ni tampoco sustrato material alguno del que pudiera haber sido sacada.
SANTO Tomás ofrece la siguiente
definición: «La creación es la producción de algo en toda su sustancia sin
presuponer nada increado o creado por alguien» (S.th. 165, 3). Hay que
distinguir de esta creación en sentido estricto (creatio prima) la llamada
creatio secunda, que consiste en la información y animación de la materia
informe.
2. Prueba de Escritura y de
tradición
a) Prueba indirecta de la
creación del mundo ex nihilo es que la Sagrada Escritura no aplica más que a
Dios el nombre de Yahvé y el significado de Ser absoluto que encierra;
mientras que a todas las otras cosas las llama «nada» en comparación con
Dios. De ahí hay que concluir que todas las cosas extradivinas han recibido
su existencia de Dios; cf. Is 42, 8; 40, 17. El nombre divino de Adonai
(Kyrios) se refiere a Dios como dueño y señor de cielos y tierra, precisamente
en virtud de la creación. Un derecho
de dominio y propiedad absolutamente ilimitado sólo puede fundarse
en la creación de la nada; cf. 88, 12; Esther 13, 10 ss ; Mt 11, 25.
Se afirma expresa y directamente
la creación del mundo de la nada, según interpretación común de judíos y
cristianos, en Gen 1, 1: «Al principio creó Dios el cielo y la tierra».
Obsérvese que en este importantísimo texto no se habla de ningún sustrato
material que precediera al acta creador (materia ex qua). La expresión «Al
principio», sin otra ulterior determinación, significa el principio absoluto,
es decir, el instante antes del cual nada existía fuera de Dios y en el cual
comenzaron a existir las cosas distintas de Dios. «El cielo y la tierra» es
el universo entero, es decir, todas las cosas distintas de Dios, el mundo.
El verbo barä' (= crear) puede significar también producir en sentido amplio,
pero en la Sagrada Escritura se aplica casi exclusivamente a la actividad
divina y siempre que ésta no va ligada a una materia preexistente, de la cual
Dios produzca algo. Según la mente del relato bíblico, el verbo a que nos
referimos significa, en Gen 1, 1, que Dios creó el mundo de la nada; cf. Ps
123, 8; 145, 6; 32, 9.
La fe del puebla judío en la
creación, basada en este pasaje de Gen 1, 1, la testifica el libro segundo de
los Macabeos (7, 28), en el que la
madre de los Macabeos, «llena de sabiduría» (v 21), anima al martirio a su hijo
más pequeño recordándole esta verdad : «Te suplico, hijo mío, que mires al
cielo y a la tierra, y veas cuanto hay en ellos, y entiendas que de la nada lo
hizo todo Dios» (oóx ÉZ óvTwv, ex nihilo); cf. Sap 1, 14: 41: creó todas
las cosas para la existencia», Rom 4, 17: «Dios... que llama a lo que es, lo
mismo que a lo que no es».
«Yo no sé cómo aparecisteis en mis entrañas, ni fui yo quien os regaló
el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues
así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó
el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con
misericordia, porque ahora no miráis por vosotros mismos a causa de sus leyes
[...] Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra y, al ver todo lo que
hay en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios y que también el
género humano ha llegado así a la existencia» (2 M 7,22-23.28).
Sap 1, 18: «Tu mano omnipotente
creó el mundo de la materia informe» (ilá &p.óppou 6)1), se refiere, según
el contexto, a la creatio secunda; lo mismo hay que decir de Hebr 11, 3: «Por
la fe conocemos que los mundos han sido dispuestos por la palabra de Dios, de
suerte que de lo invisible ha tenido origen lo visible»; cf. Gen 1, 2, según G:
«La tierra era invisible y se hallaba informe.»
b) Los santos padres consideran
la creación del mundo de la nada como una verdad fundamental de la fe
cristiana, defendiéndola contra el falso
dualismo de la filosofía pagana y de las herejías gnósticas y maniqueas. El
Pastor de HERMAS escribe hacia mediados del siglo II: «Cree ante todo que no
hay más que un solo Dios que ha creado todas las cosas y las dispone sacándolas
del no ser al ser» (Mand. 11). Contra el dualismo de los paganos y de los
gnósticos y maniqueos escribieron principalmente SAN TEÓFILO DE ANTIOQUÍA (Ad
Autol. II 4, 10), SAN IRENEO (Adv. haer. I 22, 1; ii 10, 4; Epideixis I 1, 4),
TERTULIANO (Adv. Hermogenem I; De praescr. 13; Apnlog. 17) y SAN AGUSTÍN (De
Genesi contra Manichaeos).
3. La creación del mundo y la
razón humana
La creación del mundo de la nada
no sólo es una verdad fundamental de la revelación cristiana, sino que al mismo
tiempo llega a alcanzarla la razón con solas sus fuerzas naturales basándose en
los argumentos cosmológicos
(exceptuados los teológicos) y, sobre todo, en el argumento de la contingencia. Ahora bien, como toda la filosofía
ajena al cristianismo, sin descontar la del mismo Aristóteles, no llegó a
formarse un concepto cabal de la creación, la revelación de esta verdad
resultaba moralmente necesaria; cf. S.th. 144, 1 ; 161, 1; S.c.G. II 15-16.
§ 2. LA IDEA DIVINA DEL MUNDO
El mundo es obra de la Sabiduría
divina (sent. cierta).
Frente a la doctrina del
cristianismo se alza la teoría
materialista de la casualidad, según la cual el mundo de hoy se ha ido
formando por una evolución puramente
mecánica de la materia eterna.
La Sagrada Escritura enseña que Dios
hizo todas las cosas con sabiduría; Ps 103, 24: «Todas las creaste con
sabiduría». Cuando creaba los mundos, la sabiduría estaba al lado de Dios como
consejera; Prov 8, 27 ss; cf. Prov 3, 19 s ; Eccli 23, 29 (G 20) ; Gen 1, 26.
Vernos, por tanto, que el mundo creado es una realización de las ideas divinas.
Las ideas divinas en su faceta
subjetiva, es decir, como pensamientos de Dios, son eternas e inmutables,
pues se identifican con la sabiduría y esencia de Dios. Las ideas divinas en su
faceta objetiva, es decir, en cuanto a su contenido, son temporales y
mudables, pues versan sobre imitaciones finitas de las perfecciones divinas.
Por la infinita simplicidad de su ser, en Dios no hay más que una sola idea.
Pero, en cuanto esta idea abarca muchos objetos distintos de Dios, se habla de
pluralidad de ideas divinas.
SAN AGUSTÍN supo transformar en
sentido cristiano la doctrina platónica sobre las ideas, trasladando las ideas
eternas a la mente divina; cf. In loh. tr. 1, 16 s; v. De Dios Trino y Uno, §
23.
LA TEORÍA DEL DISEÑO INTELIGENTE
§ 3. MOTIVO Y FINALIDAD DE LA
CREACIÓN DEL MUNDO
1. Motivo u origen de la creación
Dios fue movido por su bondad a crear libremente el mundo (de fe).
"Abierta
su mano con la llave del amor, surgieron las criaturas"
Santo
Tomás de Aquino
El fin subjetivo de la creación
(«finis operantis»), o motivo que indujo a Dios a crear el mundo, es, como
declara el concilio provincial de
Colonia de 1860, el amor de su bondad absoluta («amor bonitatis suae
absolutae»). Tal amor le movió a dar existencia a seres finitos, para hacerles
partícipes de sus propias perfecciones. El concilio del Vaticano declaró:
«Deus bonitate sua et omnipotenti virtute, non ad augendam suam beatitudinem
nec añ acquirendam, sed ad manifestandam perfectionem suam per bona, quae
creaturis impertitur, liberrimo consilio... utramque de nihilo condidit
creaturam» (Dz 1783; cf. Dz 706). Según el testimonio de la Sagrada Escritura,
el motivo fundamental de la acción creadora divina se encuentra en Dios mismo:
«Todo lo ha hecho Yahvé para sus fines» (Prov 16, 4).
Los padres testimonian que
Dios ha creado las cosas de este mundo no porque tuviese necesidad de ellas,
sino para «verter sobre ellas sus beneficios» (SAN IRENEO, Adv. haer. Iv,
14, 1). ORÍGENES enseña: «Cuando Dios al principio creó lo que quería crear, es
decir, naturalezas racionales, no tenía otro motivo para crear que El mismo,
esto es, su bondad» (De princ. II, 9, 6), SAN AGUSTÍN dice: «Porque Él es
bueno, nosotros existimos» (De doctr. christ. 132, 35); cf. SAN HII.ARIO,
In Ps. 2, 15; SAN AGUSTÍN, De civ. Dei xi, 24; SAN JUAN DAMASCENO, De fide
orth. II, 2.
La absoluta plenitud de ser de
Dios y su infinita felicidad, que en aquélla se funda (in se et ex se
beatissimus, Dz 1782), excluyen terminantemente que el motivo que Dios tuvo
para realizar el acto creador radique en algo fuera de Dios. SANTO TOMÁS nos
enseña: «Dios no obra en provecho suyo, sino únicamente por su bondad» (S.th. I
44, 4 ad 1).
2. Finalidad
“La gloria de Dios es que
el hombre viva,
y la vida del hombre es la
visión de Dios”
San Ireneo
El mundo ha sido creado para gloria de Dios (de fe).
a) El fin objetivo de la creación
(finis operis), es decir, el fin que radica en la misma obra creada, es
primariamente la manifestación de las perfecciones divinas con la
subsiguiente glorificación de Dios. El concilio del Vaticano definió: «Si
quis... mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit», a. s. (Dz 1805).
La gloria que dan las criaturas a Dios se denomina gloria externa. Se divide en objetiva y
formal. La gloria objetiva la
tributan todas las criaturas, sin excepción, por el hecho de su mera
existencia, en cuanto que las perfecciones de las criaturas reflejan las
perfecciones del Creador; cf. Ps 18, 2: «Los cielos pregonan la gloria
de Dios»; Dan 3, 52 ss (Benedicite); Ps 148.
La gloria formal la rinden únicamente las criaturas racionales
con su entendimiento y voluntad por el hecha de que ellas conocen y reconocen
la perfección de Dios; cf. Ps 146-150 (Laudate Dominum).
Conforme nos enseña la Sagrada
Escritura, Dios no solamente es el alfa sino también la omega; no es
únicamente el principio sino también el fin y la meta de todas las cosas; Apoc
1,. 8: «Yo soy el alfa y la omega [es decir, el principio y el fin], dice el
Señor Dios»; cf. Rom 11, 36 : «De Él y por Él y para Él son todas las cosas» ;
cf. Prov 16, 4. Según TERTULIANO, Dios sacó al mundo de la nada «para ornato
de su gloria» (A pol. 17).
No hay razón para objetar, como
lo hicieron Descartes, Hermes y Günther.
que significaría egoísmo reprobable
el que Dios pretendiera su propia honra como fin de la creación. Las
criaturas no pueden acrecentar la perfección y felicidad de Dios; y, además, la
actividad divina, como perteneciente al supremo Bien, ha de ordenarse por
fuerza al fin supremo, que no es sino la gloria misma de Dios.
b) El fin secundario de la creación es colmar de beneficios a las
criaturas y, sobre todo, hacer felices a las criaturas racionales. El
concilio del Vaticano nos enseña que Dios creó el mundo «para manifestar su
perfección» (fin primario) «por los bienes que distribuye entre las
criaturas» (fin secundario).
La Sagrada Escritura pone de
relieve que el mundo creado debe servir al hombre, pero no considera la
felicidad del hombre como fin autónomo, antes bien lo subordina a la gloria de
Dios; cf. Gen 1, 28 ss; Ps 8, 6 ss; Apoc 4, 11.
Estos dos fines de la creación
se hallan inseparablemente unidos entre sí; pues glorificar a Dios
conociéndole y amándole constituye la suprema felicidad de las criaturas
racionales.
Para refutar la objeción de que
la gloria externa de Dios, en cuanto que es algo finito, no puede ser el fin
último de la creación, hay que distinguir entre el finis qui y el finis quo de
la obra creadora. El finis qui (fin objetivo) es aquello que se pretende. El finis quo (fin formal) es aquello por lo cual se alcanza lo pretendido.
El finis qui de la obra de la creación es la interna bondad de Dios, que
se identifica con su esencia. El finis quo es la participación de las
criaturas en la bondad de Dios, que constituye al mismo tiempo la felicidad de
las criaturas.
La definición del concilio del
Vaticano (Dz 1805) según la cual el mundo ha sido creado para gloria de Dios se
refiere al finis quo, ya que la participación de las criaturas en la bondad de
Dios coincide con la gloria externa de Dios. Las perfecciones de las criaturas
son reflejos de las perfecciones del Creador (gloria obiectiva). La consideración
de las perfecciones de lo creado conduce a las criaturas racionales a conocer y
reconocer las perfecciones del Creador (gloria formalis). Mientras el finis
quo es finito, el finis qui es, por el contrario, infinito. A éste se
refieren los textos de la Sagrada Escritura cuando señalan a Dios como fin
último de todo lo creado.
§ 4. LA SANTÍSIMA TRINIDAD Y LA
CREACIÓN
Las tres divinas personas constituyen un único y común principio de la
creación (de fe).
El concilio unionista de
Florencia declaró en el Decretum pro lacobitis (1441) : «Pater et Filius et
Spiritus anctus non tria principia creaturae, sed unum principium» ; Dz 704;
cf. Dz 428. Ahora bien, como la obra de la creación guarda cierta analogía con
el carácter personal de la primera persona, por eso mismo es atribuida
generalmente al Padre. Véase el símbolo apostólico.
Es contraria a la doctrina de la
Iglesia la opinión de A. Günther,
quien asigna desde luego la idea del mundo y el decreto de la creación a las
tres divinas Personas, pero atribuye exclusivamente la ejecución de ese decreto
a la segunda Persona y la restauración de las relaciones entre las criaturas y
el Creador a la tercera Persona.
La Sagrada Escritura pone de
manifiesto la comunidad de operación del Padre y del Hijo fundándola en la comunidad
de naturaleza; cf. Ioh 5, 19; 14, 10 (c. De Dios Trino, § 20). La Sagrada
Escritura atribuye la acción creadora unas veces al Padre y otras al Hijo;
cf.Mt 11,25;Ioh1,3;Col 1, 15s; 1 Cor 8, 6; Hebr 1, 2; cf. SAN AGUSTíN, De Trin.
v 13, 14: «Decimos que Dios con respecto a la creación es un solo principio,
no dos o tres».
Desde San Agustín, es doctrina
común de los teólogos que las criaturas irracionales son vestigio (vestigium)
de la Santísima Trinidad, las criaturas racionales imagen (imago), y las que se
hallan elevadas por la gracia santificante ofrecen una semejanza (simnilitudo)
de la misma; S.th. 145, 7; r 93, 5-9.
§ 5. LA LIBERTAD DEL ACTO DIVINO
CREADOR
1. Libertad de contradicción
Dios creó el mundo libre de toda coacción externa y de toda necesidad
interna (de fe).
El concilio del Vaticano declaró
que Dios, «con libérrima decisión» (liberrimo concilio) y «con voluntad libre
de toda coacción» («voluntate ab omni necessitate libera»), realizó el acto
creador; Dz 1783, 1805; cf. Dz 706. La definición del Vaticano se refiere
primordialmente a la Libertad de
contradicción, según la cual Dios pudo crear y no crear. Va dirigida
principalmente contra Hermes, Gunter y Rosmini, los cuales aseguraban que la
bondad de Dios le impuso a sí mismo la necesidad de crear.
La Sagrada Escritura y la
tradición consideran el, acto creador como una libre determinación tomada por
Dios ; Ps 134, 6 : «Yahvé hace cuanto quiere en los cielos y en la tierra» ; Apoc
4, 11: «Tú creaste todas las cosas, y por tu voluntad existen y fueron creadas»
; cf. Ps 32, 6; Sap 9, 1; 11, 26; Eph 1, 11.
SAN AGUSTIN comenta a propósito
de Ps 134, 6: «La causa de todo lo que hizo fue decisión de su voluntad»
(Enarr. in Ps. 134, 10) ; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. II 1, 1; III 8, 3.
Es incompatible con la absoluta
plenitud de ser de Dios y con la perfecta autonomía que ella supone cualquier
género de coacción externa o necesidad interna. No es posible deducir de
la bondad de Dios el carácter necesario de la creación, porque el ansia de
comunicarse, que es propia de la esencia misma de la bondad («bonum est
diffusivum sui»), queda satisfecha de forma mucho más perfecta por medio de las
procesiones divinas inmanentes. La bondad de Dios le invita, sí, a comunicarse
al exterior de manera finita, pero no le fuerza a ello; cf. S.th. I 19, 3.
2. Libertad de especificación
«Dios tuvo libertad para crear este mundo u otro cualquiera» (sent.
cierta).
Así lo declaró el sínodo
provincial de Colonia del año 1860, contra las doctrinas de Abelardo,
Malebranche y Leibniz, que sostenían el optimismo absoluto según el cual
Dios. había creado el mejor de todos los mundos concebibles; cf. Dz 374. El
mundo que de hecho ha sido creado no alcanzaría el grado supremo de perfección
que es en sí posible. Dios no estaba tampoco obligado para consigo mismo a
crear el mundo mejor, ya que éste en nada acrecentaría su perfección y
felicidad esencial. Y si negásemos a Dios la libertad para haber escogido entre este mundo u otro cualquiera
(libertad de especificación), entonces restringiríamos
injustificadamente la omnipotencia divina, que no encuentra otra barrera que lo
intrínsecamente imposible.
3. Carencia de libertad de
contrariedad
Dios creó un mundo bueno (de fe).
El concilio de Florencia declaró
en el Decretum pro lacobitis (1441), contra los errores del maniqueísmo, que no
hay naturaleza que sea mala en sí, puesto que toda naturaleza, en cuanto tal,
es buena: «nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum
natura est, bona est» ; Dz 706. Cf. Dz 428.
El fundamento bíblico es el
pasaje de Gen 1, 31: «Y vio Dios ser muy
bueno cuanto había hecho»; cf. Eccl.i 39, 21; 1 Tim 4, 4. Dios no pudo
haber creado un mundo moralmente malo, porque su santidad absoluta le impide
ser causa del mal moral, del pecado; cf. Dz 816 (contra Calvino). De ahí que Dios no posea la libertad de
contrariedad, es decir, la libertad para escoger entre el bien y el mal.
Frente al pesimismo (Schopenhauer, Ed. von Hartmann), según el cual el mundo
existente es el peor que podría concebirse, la visión cristiana del mundo
mantiene un optimismo relativo,
que considera el mundo actual como el mejor relativamente, ya que es obra de la
sabiduría divina v como tal responde al fin que Dios le ha señalado, reuniendo en maravillosa armonía diversa
clases de perfección tanto del orden natural como del sobrenatural.
§ 6. CARÁCTER TEMPORAL DEL MUNDO
1. Dogma del comienzo temporal
del mundo
El mundo tuvo principio en el tiempo (de fe).
Mientras que la filosofía
pagana y el materialismo moderno suponen la eternidad del mundo o, mejor
dicho, de la materia cósmica, la Iglesia enseña que el mundo no existe
desde toda la eternidad, sino que tuvo principio en el tiempo. El concilio iv
de Letrán (1215) y el del Vaticano declaran: «simul ab initio temporis utramque
de nihilo condidit creaturam» ; Dz 428, 1783. La doctrina de la eternidad del
mundo fue condenada; cf. Dz 501-503 (Maestro Eckhart).
La Sagrada Escritura da
testimonio clarísimo de que alguna vez el mundo no existía, y de que comenzó a
existir. Ioh 17, 5: «Ahora tú, Padre, glorifícame cerca de ti mismo con la
gloria que tuve cerca de ti antes de que el mundo existiese»; Eph 1, 4: «Nos
eligió en El [en Cristo] antes de la constitución del mundo» ; Ps 101, 26:
«Desde el principio fundaste tú la tierra» ; cf. Gen 1, 1 («Al principio») ;
Prov 8, 22 ss ; Ps 89, 2; Ioh 17, 24.
Los santos padres, en su lucha
incesante contra el error dualístico de la eternidad de la materia cósmica,
defendieron siempre el carácter temporal del mundo; cf. TACIANO, Or. ad Graecos
5; SAN IRENEO, Adv. haer. it 34, 2; SAN BASILIO, In Hexaem. hom. 1, 7. La única
excepción es ORIGENES, que por influjo platónico supone la existencia de una serie
sin principio de mundos, el primero de los cuales fue creado por Dios desde
toda la eternidad.
La filosofía no es capaz,
naturalmente, de probar la eternidad del mundo. Como la existencia de éste se
debe a una libre decisión de la voluntad divina, no es necesario que Dios haya
querido que existiera siempre; S.th. i 46, 1. El progreso de la física atómica
permite inferir, por el proceso de desintegración de los elementos
radioactivos, cuál sea la edad de la tierra y del universo, probando
positivamente el principio del mundo en el tiempo; cf. el discurso de Pio XII
de 22 de noviembre de 1951 sobre la demostración de la existencia de Dios a la
luz de las modernas ciencias naturales; StZ 142 (1948) 141-146.
2. Controversia en torno a la
posibilidad de una creación eterna del mundo
Se discute si es concebible un
mundo creado sin principio.
a) Santo Tomás y su escuela
sostienen que ninguna razón convincente se opone a la posibilidad de un mundo
que fuera creado desde toda la eternidad. De ahí que, según SANTO TOMÁS, el
comienzo del mundo en el tiempo no sea verdad de razón natural, sino de fe;
S.th. i 46, 2: «Mundum non semper fuisse, sola fide tenetur et demonstrative
probari non potest.»
El Santo Doctor razona su tesis
exponiendo que el carácter temporal del mundo no se puede demostrar ni por parte
del mundo ni por parte de Dios. El concepto esencial de una cosa — tal es el
punto de partida de su argumento — prescinde del tiempo y del espacio. En
consecuencia, del concepto del mundo no se puede inferir que no haya existido
siempre. La causa eficiente del mundo es la libre decisión de Dios. Ahora bien,
la razón humana no puede escudriñar la voluntad divina, sino que únicamente la
conoce en virtud de la revelación de Dios. Por eso, el comienzo temporal del
mundo no es objeto del saber natural, sino de la fe.
b) SAN BUENAVENTURA y muchos
otros teólogos opinan, en cambio, que suponer un mundo eterno encierra en sí
contradicción interna; pues la creación de la nada significa: tener el ser
después del no ser («habere esse post non esse»), y, por tanto, hay primero no
ser y luego ser; Sent. II d. 1 p. 1 a. 1 q. 2.
También los santos padres enseñan
que no es posible una criatura eterna. Rechazan unánimemente la doctrina de
ORÍGENES sobre la creación eterna del primer mundo (Metodio) y prueban la
divinidad del Logos frente a los arrianos, por su carencia de principio. SAN
ATANASIO dice: «Aunque Dios puede crear siempre, las cosas creadas no pueden
ser eternas; pues fueron hechas de la nada y, por tanto, no fueron antes de
ser» (Contra Arianos or. i 29).
c) Es imposible la creación
eterna de un mundo mudable, pues la sucesión inherente a todo cambio constituye
la esencia del tiempo. Tan sólo un mundo inmutable podría ser eterno. Ahora
bien, apenas es concebible la existencia de una criatura inmutable, pues la
finitud incluye necesariamente la mutabilidad.
§ 7. INCOMUNICABILIDAD DEL PODER
CREADOR
1. El poder creador de Dios como
potencia incomunicada
Dios ha creado Él solo el universo (de fe).
El concilio Iv de Letrán nos
enseña que la Santísima Trinidad es «principio único de todo el universo,
hacedor de todas las criaturas»; Dz 428.
La Sagrada Escritura excluye que
cualquier otra causa haya tomado parte en la obra de la creación. No hay lugar
para «demiurgo» alguno; Is 44, 24: «Yo,
soy Yahvé, el que lo ha hecho todo: yo, yo solo desplegué los cielos y afirmé
la tierra con mi propio poder» (según otra variante : «¿ Quién me ayudó?»)
; Hebr 3, 4: «El Hacedor de todas las
cosas es Dios» ; cf. Ps 88, 12; 32, 6 y 9; 94, 5 ; Ioh 1, 3; Apoc 4, 11.
Los santos padres impugnan tanto
la doctrina de los gnósticos, según
la cual un ser intermedio (el demiurgo) formó el mundo de la materia eterna,
como también la doctrina arriana,
según la cual el mundo fue creado de la nada por el Logos concebido como
criatura; cf. SAN IRENEO, Adv. haer. Iv 20, 1; SAN AGUSTiN, De civ. Dei XII 24.
2. El poder creador de Dios como potencia incomunicable
a) No hay criatura que, como
causa principal (es decir, por su propia virtud), pueda crear algo de la nada
(sent. común).
Se opusieron a esta tesis algunos
teólogos escolásticos, como Durando (t
1334) y Gabriel Biel (t 1495), los cuales manifestaron la opinión de que
Dios podía dotar a una criatura de tal poder creador que por su propia virtud
fuera capaz de crear cosas de la nada. Jacobo Frohschammer (t 1893)
enseñó que los padres, en virtud de una fuerza creadora que Dios les ha
concedido, crean de la nada el alma de su hijos.
Los santos padres, tomando como
punto de partida que una criatura no es capaz de crear nada, concluyeron contra
los arrianos la divinidad del Logos, por el hecho de que todas las cosas fueron
creadas por El (Ioh 1, 3); cf. SAN ATANASIO, Contra Arianos or. II 21: «Si
decís que el Hijo fue hecho de la nada, ¿cómo es capaz de convertir el no ser
en ser?... Las cosas que tienen principio no tienen virtud de crear.»
Se prueba especulativamente que
una criatura no puede crear de la nada, porque el acto creador exige una potencia infinita para superar la infinita
distancia existente entre el no ser y el ser. Ahora bien, la virtud de
todas las criaturas es finita y limitada; cf. S.th. i 45, 5.
b) La mayoría de los teólogos,
con SANTO TOMÁS a la cabeza, mantienen contra Pedro Lombardo que la criatura
no puede ser tampoco causa instrumental en la creación de la nada; S.th.
145, 5: «Impossibile est, quod alicui creaturae conveniat creare, neque virtute
propria neque instrumentaliter sive per ministerium.» La razón de ello es que toda
causalidad de las criaturas exige un sustrato que sustente su actividad. De
ahí que sea imposible que una criatura coopere como causa instrumental en la
creación de algo de la nada.
LAS PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS
POR LA CREACIÓN
Capítulo segundo
CONSERVACIÓN Y GOBIERNO DEL MUNDO
§ 8. CONSERVACIÓN DEL MUNDO
1. Dogma
Dios conserva en la existencia a todas las cosas creadas (de fe).
Frente a las enseñanzas del
deísmo, según el cual Dios, Creador del mundo, lo tiene abandonado por completo
a sí mismo, el magisterio ordinario y universal de la Iglesia proclama que Dios
está conservando continuamente en la existencia a todas las cosas creadas.
El concilio del Vaticano enseña : «Dios protege con su providencia todas las
cosas que ha creado», es decir, 'las preserva de caer en la nada ; Dz 1784; cf.
Cat. Rom. 1 2, 21: «Si la providencia divina no conservara las cosas con el
mismo poder con que las creó en un principio, volverían en seguida a recaer en
la nada».
La acción conservadora de Dios es
un constante influjo causal por el que mantiene a las cosas en la existencia.
Dios no solamente se ocupa mediatamente de la perduración de las cosas
valiéndose para ello de causas segundas creadas, sino que opera Él mismo
inmediatamente tal persistencia. SANTO TOMÁS define la conservación del mundo
como continuación de la acción creadora de Dios: «Conservatio rerum a Deo non
est per aliquam novam actionem, sed per continuationem actionis, qua dat esse»
; S.th. 1 104, 1 ad 4.
2. Prueba basada en las fuentes
de la fe
La Sagrada Escritura del Antiguo
y Nuevo Testamento testifica la acción conservadora de Dios ; Sap 11, 26: «ei Y
cómo podría subsistir nada si tú no quisieras o cómo podría conservarse sin
ti?›; Ioh 5, 17: «Mi Padre sigue obrando todavía y yo también obro». La
operación del Padre tiene por objeto la conservación y gobierno del mundo. San
Pablo atribuye a Cristo tanto la conservación como la creación del mundo; Col
1, 17 : «Todo subsiste por El» ; Hebr 1, 3: «Con su poderosa palabra sustenta
todas las cosas» ; cf. Apoc 17, 28.
SAN AGUSTIN comenta a propósito
de Ioh 5, 17: «Creamos, por tanto, ...que Dios sigue obrando todavía, de suerte
que las cosas creadas perecerían si Dios suspendiese su operación» (De Gen. ad
litt. v 20, 40) ; cf. Tnórno, Ad Autol. I 4; SAN IRENEO, Adv. haer. ii 34, 2 s.
SANTO TOMÁS prueba
especulativamente la divina conservación del mundo señalando como razón que
Dios no solamente es causa del devenir de las cosas como los artífices humanos,
sino también del ser de las cosas. Por eso, la criatura no depende de Dios tan
sólo en el devenir, esto es, en el instante en que es producida, sino también
en todo su existir, en todos y cada uno de los instantes de su subsistencia ;
S.th. i 104, 1.
3. Libertad para reducir a la
nada (aniquilación)
Así como Dios creó libremente a
sus criaturas, así también es libre para aniquilarlas sustrayéndoles su acción
conservadora, esto es, dejándolas que vuelvan a la nada; cf. 2 Mac 8, 18:
«Nosotros ponemos 'la confianza en el Dios omnipotente, que puede con un solo
ademán... destruir al mundo entero». Nos enseña, sin embargo, la revelación que
Dios no quiere de hecho la completa aniquilación de sus criaturas; cf. Sap 1,
13 s: «Dios no se goza en que perezcan los seres vivos ; pues El hizo todas las
cosas para la existencia» ; Sap 11, 27; Eccl 1, 4; 3, 14. Es conforme a la
sabiduría y bondad de Dios conservar en la existencia a las criaturas, que son
vestigio de las perfecciones divinas y sirven, por tanto, para glorificar a
Dios.
§ 9. EL CONCURSO DIVINO
1. El hecho del concurso divino
Dios coopera inmediatamente en
todo acto de las criaturas (sent. común).
No existe en este punto
declaración oficial de la Iglesia. Sin embargo, los teólogos enseñan
unánimemente el concurso divino frente al ocasionalismo, que rehúsa conceder
causalidad propia a las criaturas, y frente al deísmo, que niega todo influjo
de Dios en las cosas creadas. El Catecismo Romano (I 2, 22) enseña que Dios «a
todo lo que se mueve y opera algo, lo impulsa al movimiento y a la acción por
medio de una íntima virtud».
La cooperación de la causa
primera con las causas segundas recibe la denominación de concurso divino.
Precisando más diremos que tal concurso puede ser natural (general) y
sobrenatural (especial), siendo este último el influjo sobrenatural de Dios en
las criaturas racionales por medio de la gracia; el concurso divino se divide
también en concurso físico y moral, siendo este último el que se ejerce por
medio de un influjo meramente moral que obra desde fuera por medio de mandatos,
consejos, amenazas, etc. ; otra división es la de concurso inmediato y mediato,
siendo este último el que se ejerce mediatamente confiriendo y conservando las
fuerzas naturales, según enseñaba Durando; finalmente, el concurso puede ser
universal si se extiende a todas las acciones de todas las criaturas sin
excepción, y particular en caso contrario.
La Sagrada Escritura atribuye con
mucha frecuencia a Dios la acción de causas creadas, como son la formación del
cuerpo humano en el seno materno, las lluvias, el alimento y el vestido; cf.
Iob I0, 8 ss ; Ps 146, 8 s ; Mt 5, 45 ; 6, 26 y 30. No obstante, todos estos
pasajes se pueden entender también suponiendo un concurso mediato de Dios.
Parece indicar el concurso inmediato de Dios Is 26, 12: «...puesto que cuanto
hacemos, eres tú quien para nosotros lo hace» ; y, sobre todo, Act 17, 28: «En
el vivimos, nos movemos y existimos».
San Jerónimo y San Agustín
defienden el concurso inmediato de Dios incluso en las acciones naturales,
contra los pelagianos, los cuales restringían el concurso de Dios a !la mera
colación de la facultad para obrar ; SAN JERÓNIMO, Dial. adv. Pele. 13 ; Ep
133, 7; SAN AGUSTÍN, Ep. 205, 3, 17.
La razón intrínseca de la
necesidad del concurso divino se halla en la total dependencia que todo ser
creado tiene de Dios. Como la actividad de la potencia tiene un ser real y
distinto de la potencia, de la cual procede, por lo mismo ese ser tiene que ser
causado también por Dios.
2. El concurso divino y el pecado
Dios concurre también en el acto
físico del pecado («actio peccati, entitas peccato»); pues éste, en cuanto
actuación de las potencias sensitivas y espirituales de una criatura, tiene ser
y es, por tanto, algo bueno. La falta moral inherente al acto físico del pecado
(«malitia peccati») caé únicamente bajo la responsabilidad del libre albedrío
de la criatura. Dios, por su infinita perfección, no puede ser causa de ningún
defecto moral; cf. S.th. i 49, 2; De malo 3, 2.
3. Modo y manera del concurso
entre la causa primera y las causas segundas
El concurso entre la causa
primera y las causas segundas no debe ser concebido como una yuxtaposición
mecánica de operaciones (como si Dios y la criatura se coordinaran para obrar
juntos en la consecución de un mismo efecto), sino como una operación
orgánicamente conjunta y mutuamente intrínseca (la acción de Dios y de la
criatura forman un todo orgánico y con intrínseca dependencia la segunda de la
primera). De ahí que no se pueda decir que una parte del efecto provenga de la
causa divina y otra parte distinta de la causa creada, sino que todo el efecto
proviene tanto de la causa divina como de la causa creada. La causa creada está
subordinada a la causa divina, pero sin perder por eso su causalidad propia;
cf. SANTO ToMÁs, De potentia I, 4 ad 3: «licet causa prima maxime influat in
effectum, tarnen eius influentia per causara proximam determinatur et
specificatur».
Los tomistas y los molinistas no
se hallan de acuerdo en la explicación de cómo tiene lugar esa cooperación
entre la causalidad divina y la creada cuando se trata de las acciones libres
de las criaturas racionales. Los tomistas enseñan que Dios, por el concurso
previo (= premoción física), hace que la virtud creada pase de la 'potencia al
acto, y por medio del concurso simultáneo acompaña la actividad de la criatura
mientras ésta dura. La acción procede toda entera de Dios como de causa
principal y de la criatura como de causa instrumental. La premoción física debe
considerarse con mayor precisión como una predeterminación, pues no se destina
para una acción general de la criatura, sino para una actividad completamente
determinada («determinatio ad unum»). Por eso el efecto pretendido por Dios
tendrá lugar indefectiblemente.
Los molinistas enseñan que la
cooperación física inmediata de Dios depende de la libre decisión de la
voluntad humana, aunque no como el efecto de la causa, sino como lo
condicionado de la condición. La cooperación divina comienza en el momento en
que la voluntad pasa de la potencia al acto. Antes de la libre decisión Dios
opera sólo moral y mediatamente en la voluntad. Por esta razón los molinistas
rechazan el concurso previo y no admiten más que el concurso simultáneo. Son
muchos Ios molinistas que hacen distinción entre el concursus oblatus y el
concursus collatus (concurso ofrecido y concurso conferido), es decir, entre la
oferta todavía indeterminada de un concurso divino, of erta que precede a la
autodeterminación de la voluntad, y la colación del concurso divino para una
acción completamente determinada, después de la libre decisión de la voluntad.
El tomismo pone mejor de relieve
la idea de la causalidad universal de Dios y de la omnímoda dependencia que en
consecuencia tienen de El todas las criaturas: El molinismo salva muy bien la
libertad de la voluntad al tomar sus determinaciones, pero no explica tan
perfectamente la esencial dependencia que todas las criaturas tienen de Dios.
§ 10. LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL
GOBIERNO DEL MUNDO
1. Noción y realidad de la
providencia divina
Providencia divina en sentido
estricto (providencia, npóvoia) significa el plan eterno de Dios sobre el mundo:
«ratio ordinis rerum in finem in mente divina praeexistens» (S.th. r 22, 1).
Comprende un acto de entendimiento y otro de voluntad. El gobierno divino del
mundo (gubernalio) es la ejecución en el tiempo del plan eterno de Dios sobre
el mundo. Al plan eterno y a su ejecución en el tiempo se les llama conjuntamente
providencia divina en sentido amplio.
Dios protege y gobierna con su
providencia a todas las criaturas (de fe).
El concilio del Vaticano, frente
al fatalismo pagano, al deísmo y al materialismo, enseña : «Universa, quae
condidit, Deus providentia sua tuetur atque gubernat, attingens a fine usque ad
finem fortiter et disponens omnia suaviter» (Sap 8, 1) ; Dz 1784; cf. Dz 239 s.
La Sagrada Escritura, en
numerosos pasajes, da testimonio de la labar de la divina providencia. El
Antiguo Testamento pone especialmente de relieve la solicitud de Dies por el
pueblo de Israel y por algunas figuras aisladas de la historia
israelítica.(v.g., José, Moisés, Tobias). Los salmos rezuman fe en la
providencia divina. Sap 6, 8, testifica la providencia universal de Dios: «El
ha hecho al pequeño y al grande e igualmente cuida de todos» ; cf. Sap 8, 1. ;
11, 21; 12, 13; 14, 3. Jesús, en el sermón de la montaña, nos enseña que la
providencia del Padre celestial se extiende también a las criaturas más
insignificantes, como son las aves del cielo, los lirios y la hierba del campo,
pero que se cuida especialmente de las criaturas racionales. También San Pablo
nos habla de la universalidad de la providencia divina : «1~l es quien da a
todos la vida, el aliento y todas las cosas» (Act 17, 25). El apóstol San Pedro
nos exhorta a que confiemos en la divina providencia : «Arrojad todos vuestros
cuidados en el Señor; pues 11 se cuida de todos» (1 Petr 5, 7).
Los santos padres defendieron la
realidad de la providencia divina contra el fatalismo de los paganos, de su
astrología y del dualismo de los gnósticos y maniqueos; cf. SAN GREGORIO
NISEND, Contra fatum. Escribieron monografías sobre la divina providencia en el
período patrístico SAN JUAN CRISÓSTOMO (Ad Stagirium), TEODORETO DE CIRO (10
sermones De providencia), SALVIANO DE MARSELLA (De gubernatione Dei). SAN
AGUSTÍN ensalza la sabia y amorosa providencia divina en sus Confessiones y en
la obra De civitate Dei.
SANTO TOMÁS prueba
especulativamente la providencia divina por la existencia de un orden teológico
en el mundo. Como todas las cosas han sido creadas según una idea divina,
también la idea de la ordenación de todas las cosas a un fin («ratio ordinis
rerum in finem») existe en la mente divina desde toda la eternidad; S.th. t 22,
1. Prueba SANTO TOMÁS la universalidad de la providencia poniendo como razón
que Dios es causa universal de todo. La causalidad de Dios, primer agente de
todo, se extiende a todos y cada uno de los seres. Ahora bien, como todo
principio activo obra por un fin, todo lo que Dios obre (es decir, todo ser
creado) se halla ordenado a un fin y es, .por tanto, objeto de la providencia
divina; S.th. 122, 2.
2. División de la providencia
divina
Según el objeto y el grado de la
solicitúd de Dios por las cosas, distinguimos una providencia general que se
extiende a todas las criaturas, incluso a las irracionales; y una providencia
especial, cuyo objeto son todas las criaturas racionales, incluso los
pecadores; y una providencia especialísima que mira por los predestinados.
Según se lleve a cabo el plan
eterno de la providencia divina, distinguimos entre providencia mediata e
inmediata. En la primera, Dios se sirve del intermedio de causas creadas
(causas segundas); en la segunda, Dios es quien realiza por sí mismo el plan de
su providencia.
Según sea la acción de Dios, se
distingue entre providencia ordinaria y extraordinaria. La primera consiste en
la acción ordinaria de Dios ; la segunda, en una intervención extraordinaria,
como ocurre, por ejemplo, en los milagros, en las inspiraciones, en las
definiciones infalibles de fe.
3. Cualidades de la providencia
divina
a) Seguridad infalible: El plan
previsto por Dios se realiza infaliblemente por medio del gobierno divino del
mundo, de suerte que nada ocurre contra la providencia o con independencia de
ella. Como Dios es la causa universal, a la que se hallan subordinadas todas
las causas particulares, es completamente imposible que ocurra algo imprevisto,
impretendido o, por lo menos, no permitido en el plan de Dios. Para Dios no hay
azar, ni existe tampoco un hado, sobre Dios o junto a El, a quien todos los
acontecimientos del mundo estén irresistiblemente sometidos ; cf. S.th. i 22, 2
ad 1.
b) Inmutabilidad: El plan eterno
de Dios es inmutable por ser Dios mismo absolutamente inmutable. Esto no quiere
decir que carezca de sentido la oración de petición, pues su fin no es alterar
el plan eterno de la providencia ; antes bien, tal oración se incluye en el
mismo, desde toda la eternidad, como causa segunda ; cf. S.c.G. iii 95 s.
C) LAS CONSECUENCIAS DE LA CREACIÓN PARA NOSOTROS
“Tú eres la que no eres, yo soy el que soy”
(Diálogo de Dios con Santa Catalina de Siena).
Según Santo Tomás de Aquino:
Consecuencias de la creación para nosotros (en su obra, El Credo Comentado).
Por la consideración de esta
doctrina el hombre es llevado a cinco consecuencias.
Primeramente, al conocimiento de la divina
Majestad. Porque el artesano es superior a sus obras, y como Dios es el
creador de todas las cosas, es evidente que está por encima de todas las cosas.
Sabiduría 13, 3-4: "Si seducidos por su belleza, los tomaron por dioses,
sepan cuánto les aventaja el Señor de todos ellos; y si fue su poder y
eficiencia lo que les dejó sobrecogidos, deduzcan de ahí cuánto más poderoso es
Aquel que los hizo". Por lo cual cuanto podamos entender y pensar es
inferior a Dios mismo. Job 36, 26: "¡Qué grande es Dios! Excede
nuestra ciencia". 27.
En segundo lugar, esto lleva al hombre a la
acción de gracias. Porque si Dios es el creador de todas las cosas, resulta
evidente que cuanto somos y tenemos, de Dios procede. Dice San Pablo en
I Cor 4, 7: "¿Qué cosa tienes que no la hayas recibido?".
Salmo 23, I: "Del Señor es la tierra y cuanto hay en ella, el orbe de la
tierra y cuantos en él habitan". Y por lo mismo debemos rendirle acciones
de gracias: Salmo 115, 12: "¿Qué podré yo darle al Señor por todo lo que
Él me ha dado?". 28.
En tercer, lugar es llevado a la paciencia
en las adversidades. En efecto, si toda criatura viene de Dios, y por
esto mismo es buena según su naturaleza, empero, si en algo nos daría una de
ellas y nos produce un sufrimiento, debemos creer que éste viene de Dios;
mas no el pecado, porque ningún mal viene de Dios sino en cuanto está ordenado
al bien. Por lo cual, como cualquier pena que el hombre sufra viene de Dios,
pacientemente debe soportarlas. En efecto, las penas purgan los pecados,
humillan a los culpables, inducen a los buenos a amar a Dios. Job 2, 10:
"Si los bienes los hemos recibido de la mano de Dios, ¿por qué no hemos de
aceptar igualmente los males?".
En cuarto lugar, somos llevados a usar
rectamente de las cosas creadas: en efecto, de las criaturas debemos
usar para aquello para lo que fueron creadas por Dios. Ahora bien, fueron
hechas con un doble objeto: para la gloria de Dios, porque "el
Señor ha hecho todas las cosas en atención a El mismo" (esto es, para su
gloria], como dice Prov 16, 4; y para nuestro provecho: Deut 4, 19:
"El Señor tu Dios las hizo para el provecho de todas las gentes". Por
lo tanto, debemos usar de las cosas para la gloria de Dios, o sea, para que al
usarlas agrademos a Dios; y para nuestro provecho, o sea, de modo que al
usarlas no cometamos pecado. I Paralip 29, 14: "Tuyas son todas las cosas
y te damos lo que de tu mano hemos recibido". Así es que cuanto tengas, o
ciencia, o belleza, todo debes referirlo y usarlo para la gloria de Dios.
Todo ello nos lleva, en quinto lugar, al
conocimiento de la dignidad humana. En efecto, Dios todo lo hizo para el
hombre, según se dice en el Salmo 8, 8: "Todo lo pusiste bajo sus
pies". Y entre todas las criaturas, el hombre es, después de los ángeles,
la más semejante a Dios, por lo cual dice el Génesis (I, 26): "Hagamos al
hombre a nuestra imagen y semejanza". Y esto no lo dijo ni del cielo ni de
las estrellas, sino del hombre. Pero no en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al
alma, que goza de una voluntad libre y que es incorruptible, que es en lo que
se asemeja a Dios más que las otras criaturas. Por lo tanto, hemos de
considerar que después de los ángeles el hombre tiene mayor dignidad que las
demás criaturas y de ninguna manera disminuir nuestra dignidad por el pecado y
por el desordenado apetito de las cosas corporales, que son inferiores a
nosotros y fueron hechas para nuestro servicio, sino que debemos portarnos tal
como Dios nos hizo. Pues bien, Dios hizo al hombre para que domine todas
las cosas que existen en la tierra y para que se sujete a Dios. Por lo tanto, debemos
dominar y someter las cosas; pero sujetarnos a Dios, obedecerlo y servirlo; y
de esto pasaremos a la fruición de Dios. Que Él se digne concedérnoslo,
etc.
Según Josef Pieper: La necesaria continuación de la creación
por el amor (en su obra, las virtudes Fundamentales).
“Amar es reconocer la razón que tuvo
Dios para crear a lo que amamos”
¿qué es, pues, lo que yo «quiero» cuando amo y digo
a otra persona: «Qué bien que tú existas»? Como ya hemos indicado, es evidente
que esa exclamación puede estar orquestada y sentida de muy diversas maneras, y
que en ella caben «en cada caso» muchas variantes de matiz en cuanto a la
intensidad. Pero aun el grado más débil contiene, por lo menos, el asentimiento
a la simple existencia del otro. Y no es poco. Si alguien quiere comprobarlo,
que intente contestarse a sí mismo, como si fuera un test, la siguiente
pregunta: ¿No tengo realmente, allá en mis adentros, nada «en contra» de que
exista este colaborador, este vecino, este compañero concreto? Para que la
pregunta sirva de prueba vamos a suponer que el no tener nada «en contra» de
alguien es el grado mínimo del asentimiento. Ahora bien, cambiemos la
contestación y supongamos que no sólo no tenemos nada en contra, sino que hemos
reaccionado diciendo: «¡Qué maravilla el que tú existas!» ¿Qué es lo que
estamos pensando y sintiendo al decir eso? ¿Cuál es el contenido de la
intención y qué es, por tanto, lo que estoy «queriendo»?
En cuanto al
contenido intencional, hay una sorprendente unanimidad en la contestación que a
esa pregunta han dada los famosos, desde Santo Tomás hasta Ortega y Gasset,
Vladimir Soloviev o Maurice Blondel; si bien, por otra parte, el radicalismo de
sus interpretaciones llega a veces a ser tan crudo, que puede hacerlas
discutibles e incluso falsas. Santo Tomás, por ejemplo, en su «Libro para
principiantes», dice que lo que el amante está queriendo cuando «quiere» es que
el amado exista, viva simplemente: «El Yo que quiere, quiere ante todo la
existencia del Tú».
Alexander Pfánder, ese gran especialista en
Fenomenología y Lógica, un poco demasiado ignorado, con visión y pluma de
maestro cuando se pone a describir las vivencias anímicas de la persona humana,
dice que el que ama «toma partido por la existencia del amado» dice que
encarna en sí la «actitud de un sostenimiento permanente del amado en la
existencia» y que por el amor hacía él «se le reconoce al amado el
derecho de existir por la sola razón de su propia perfección».
Cuando se leen
estas dos últimas frases se siente uno incómodo. Se tiene la sensación de que
no son del todo verdad. ¿No se habrán poetizado en ellas románticamente las
mismas posibilidades del amante? Ortega y Gasset, aun pensando seguramente lo
mismo, lo fórmula más exacto y con más cuidado: «Amar una cosa es estar
empeñado en que exista; no admitir, en lo que dependa de uno, la posibilidad de
un universo donde aquel objeto esté ausente», «estarle continuamente deseando
vida, en lo que de nosotros depende, intencionalmente».
En cuanto a la
atrevida afirmación de Maurice Blondel
de que «L'amour est par excellence ce qui fait étre», el amor es ante todo
lo que «hace ser», lo que causa que alguien o algo exista, solamente
podemos aceptarla si se entiende como expresión de la intención de amante. El
traductor alemán de Blondel pensó que era mejor mitigar un poco la frase y la
vertió, diciendo que el amor es «lo que hace ser». Pero la formulación
más extrema de ese pensamiento que intenta salir en las palabras la encontramos
en Vladimir Soloviev, en su ensayo
«El sentido del amor sexual», en el que describe el amor como una fuerza que
excluye la muerte, que protesta contra ella y la niega. Confieso que no fui
capaz de leer eso sin quedar hondamente conmocionado.
Desde esta misma
dimensión es como he sentido siempre la impresionante frase de Gabriel Marcel: «Amar a una persona
es decirle: tú no morirás». En realidad, aquí se realiza lo que arriba
indicábamos sobre «el tomar partido a favor del amado» de la forma más intensa
que pueda imaginarse. ¿Pero existe realmente alguna posibilidad fundada para
afirmar del amor humano, como lo hace Vladimir Soloviev, que excluye la muerte
y que la necesidad de morir es «incompatible con el verdadero amor»?
Creo que Con eso se
ha llegado al límite por el que pasa la raya de la locura. Y, sin embargo, como
Nietzsche lo formula con una acertada expresión: «Siempre hay en el amor algo
de locura; pero también hay siempre en la locura algo de razón»; en todas esas exageraciones,
hasta en la concepción de Soloviev, hay, por lo menos, un algo de verdad
presentida. Ya da bastante que pensar el mero hecho de que en todos esos
intentos por describir fenomenológicamente lo que hay y lo que se siente en la
inclinación amorosa se atribuya siempre al amor humano un poder que llega hasta
producir el ser (se habla de sostenimiento de la persona amada en la
existencia, del reconocimiento del derecho a la vida, de la donación de la
capacidad de vivir y hasta de la negación del mortal destino y concesión de la
inmortalidad).
Y por mucho que uno
se sienta inclinado a pensar que en todos esos entusiasmos se han ignorado los
límites puestos a la capacidad humana, hay en ello una revelación de algo que
merece la pena pararse a considerar. Más exactamente, hay dos cosas: Primero,
eso que sabemos es «lo más glorioso que una cosa puede "hacer", o
sea, simplemente ser», la mera existencia, la «présence effective dans le
monde», el escueto poner por obra la verificación del reino del ser en un caso
concreto; eso tan incomprensible que se escapa a toda definición nos es dado a
nosotros y a todos los demás seres por el amor y sólo por el amor. Y eso es lo
que sabemos y podemos confirmar cada uno de nosotros cuando amamos. Pues lo
que el amante dice con los ojos puestos en la amada no es: «¡Qué maravilla que
seas así»! No así de inteligente, de disfrutable, de capaz o de hábil, sino:
«¡Qué maravilloso es que tú existas, que estés sobre el mundo!».
En segundo lugar,
completamente cierto en esas interpretaciones del contenido del amor, y más
cierto precisamente en las más exageradas, es que la configuración suprema
de la afirmación de una cosa, la más sublime que pueda pensarse, es la creación
de ella, su realización activa en el sentido estricto. «La creación es
lo correlativo del sí amoroso». Y yo estoy convencido de que, aparte
argumentos y demostraciones racionales, nadie lo ve tan claro como el verdadero
amante. El «sabe» perfectamente que esa afirmación que hace dirigida a la
persona amada se perdería en el vacío si no hubiera en lo que dice algo así
como un acto de crear, y no sólo como algo que hace de potencia de
lanzamiento al surgir el amor, sino como algo que persiste y sigue actuando, y
en lo cual él, mientras ama, participa y colabora en cuanto amante. De
nuevo habría que decir que esa ultrasensación-convicción se estaría agitando en
el vacío, descolgada y sin sentido, si con ella se pretendiera atribuir al
hombre, por apasionado y heroico amante que fuese, una facultad rigurosamente
creadora, un poder de sacar de la nada al ser.
Fue Dios quien,
en el acto de la creación, anticipándose a todo amor humano imaginable, dijo:
«Yo quiero que seas; es bueno, "muy bueno" que existas» (Gen). Es
Dios quien ha introducido en todo lo que los hombres pueden amar o afirmar,
juntamente con el ser, el ser bueno; quien regaló todo lo que puede ser digno
de amor y de aprobación. Por tanto, en virtud de su misma naturaleza y de
una forma irreversible, el amor humano no puede ser más que reproducción, una especie de repetición
de ese amor de Dios, creador de la más perfecta manera y en su propio sentido.
Tal vez el amante, en ese estadio previo a toda reflexión, entiende esto de
alguna forma. ¿Cómo se explica si no que ya en la primerísima conmoción amorosa
haya un componente de gratitud? Habría que pensar un poco más sobre este
fenómeno. Porque dar las gracias es siempre una respuesta, la vivencia de
quedar uno como vuelto de cara a algo que acaba de descubrir, frente a algo que
estaba ahí antes de que él lo viera; claro que en una especie de misteriosa
armonía cósmica que sobrepasa los paradigmas de una experiencia conmensurable.
Ahora bien, a este
sí tiene que seguir el pero: «sí, pero...». Sí, es cierto que todo amor humano
es reproducción, renovación de la original y positiva afirmación creadora
divina, en virtud de la cual ha recibido a la vez existencia y bondad todo lo
que existe, y, por tanto, esa persona concreta que nosotros amamos. Pero lo
cierto es que si el amor humano es verdad, si se acierta con el milagro, hay en
él algo más que una simple repetición, más que una imitación de lo que Dios
hizo entonces: aun siendo una reproducción, es también una continuación, un
perfeccionamiento de lo que se empezó en la creación.
E) HISTORIA DE LA FE EN LA CREACIÓN
(en la Enciclopedia Católica Virtual)
1. La idea de la creación así
esbozada es intrínsecamente coherente. Habida cuenta de una causa primera
personal que posee un poder y sabiduría infinitos, la productividad creativa
podría ser a priori necesariamente una de sus perfecciones, es decir, la
independencia absoluta de las limitaciones externas impuestas por un sujeto
material sobre el cual ejercer su eficiencia. Además, la fecundidad que las
criaturas orgánicas poseen, y que, en el supuesto presente, se derivaría de la
causa primera, hay que encontrarla típica y eminentemente en su origen. Pero la
productividad creativa es sólo el ejemplo trascendente de la fecundidad
biológica; por lo tanto, a priori, debemos buscarla en la causa primera. Cómo
se produce la criatura, cómo surge algo de la nada, es por supuesto
absolutamente inimaginable por nosotros, y muy difícil de concebir. Pero esto
apenas es menos cierto de cualquier otro modo de producción. El nexo íntimo
entre la causa y el efecto es difícil de entender en todos los casos. Sin
embargo, sólo unos pocos teóricos niegan el hecho de tal conexión, e incluso lo
admiten continuamente en la práctica. En consecuencia, la imprecisión de la
noción de creación no es razón válida para dudar de su coherencia interna. Por
otra parte, aunque la idea de la creación no se basa, por supuesto, en la
experiencia inmediata, es el producto del esfuerzo de la mente, ayudado por el
principio de razón suficiente, para interpretar la experiencia. La Creación,
como aparece en la actualidad, es la única solución coherente que se haya dado
al problema del origen del mundo.
2. Por otra parte, aunque la idea
de la creación es consecuente y naturalmente asequible para la mente que
interpreta el mundo a la luz del principio de causalidad, sin embargo, esa no
es su verdadera fuente. La concepción tiene un origen claramente teológico. Los primeros escritores cristianos, al
haber aprendido por la revelación que el mundo se produjo de la nada, y al ver
la necesidad de tener un término para designar tal acto, eligieron la palabra
creare, que hasta entonces se había utilizado para expresar cualquier forma de
producción, por ejemplo, creare consulem (Cicerón). El uso teológico
después pasó a un lenguaje moderno. Probablemente la idea de la creación nunca
entró a la mente humana aparte de la revelación. Aunque algunos de los
filósofos paganos llegaron a una concepción relativamente alta de Dios como el
gobernante supremo del mundo, no parece que nunca hubiesen llegado a la
inferencia lógica próxima de que Él fuese la causa absoluta de toda la
existencia finita. La verdad de la creación, aunque no es un misterio -no
sobrenatural en su propia naturaleza (quoad essentiam)- es sobrenatural en el
modo de su manifestación (quoud modum). Implícitamente natural, es revelada
explícitamente.
La concepción clara de su
origen creado, según se describe en el Génesis, que el hombre primitivo debe
haber recibido de su Creador poco a poco fue oscurecida y finalmente perdida
para la mayoría de sus descendientes cuando la corrupción moral hubo oscurecido
su entendimiento; y sustituyeron al Creador por las agencias fantásticas
evocadas por el politeísmo, el dualismo
y el panteísmo. El cielo abovedado fue concebido como algo divino, y los
cuerpos celestes y los fenómenos naturales como sus hijos. En Oriente esto dio
lugar gradualmente a la identificación de Dios con la naturaleza. Todo lo que
existe no es sino la manifestación del Uno, es decir, Brahma. En Occidente, las
fuerzas del universo fueron deificadas por separado, y algunos egipcios y,
probablemente, los sabios y sacerdotes griegos y romanos sostuvieron débilmente
una concepción más o menos esotérica del Ser Supremo como el padre de los
dioses y del hombre.
Sin embargo, el Creador no se
quedó sin testigos en la raza humana. Los descendientes
de Sem y Abraham, de Isaac y Jacob, preservaron clara y pura la idea de la
creación; y desde el primer versículo del Génesis hasta el último libro del
Antiguo Testamento la doctrina transcurre claramente esbozada y absolutamente
impoluta por cualquier elemento extraño. “En el principio Dios creó los
cielos y la tierra.” En esta, la primera oración de la Biblia, vemos la
fuente principal de la corriente que fue llevada al nuevo orden por la
declaración de la madre de los Macabeos:
“Te ruego, hijo, que mires al cielo y a la tierra, y al ver todo lo que hay
en ellos, sepas que a partir de la nada lo hizo Dios.” (2 Mac. 7,28). No
hay más que comparar el relato mosaico de la obra creativa con el recientemente
descubierto en las tabletas de arcilla desenterradas de las ruinas de Babilonia
para discernir la inmensa diferencia entre la tradición revelada no adulterada
y la historia pueril de la cosmogonía corrompida por los mitos politeístas.
Entre los relatos hebreo y caldeo sólo hay similitud suficiente para justificar
la suposición de que ambas son versiones de algún registro o tradición
antecedente; pero nadie puede evitar la convicción de que el relato bíblico
representa la verdad pura, aunque incompleta, mientras que la historia
babilónica es a la vez legendaria y fragmentaria (Smith, "Relato Caldeo
sobre el Génesis", Nueva York, 1875). A través del Nuevo Testamento, en donde se ve que la actividad creadora de
Dios se fusiona con la redentora, la misma idea es continua, ahora
reafirmada a los paganos griegos en forma explícita, ahora recordada al
creyente hebreo por expresiones que la presuponen demasiado obvia y totalmente
aceptada como para necesitar una reiteración explícita.
3. Los libros extra-canónicos de
los judíos, en particular el Libro de
Henoc y el Libro IV de Esdras, repiten y amplían la enseñanza del Antiguo
Testamento sobre la creación; los Padres
y Doctores de la Iglesia primitiva en Oriente y Occidente en todas partes
proclaman la mismo doctrina, y la confirman con argumentos filosóficos en sus
controversias con el paganismo, el
gnosticismo y el maniqueísmo; mientras que los primeros símbolos romanos, el de Nicea y el de Constantinopla repiten,
en frase prácticamente invariable, la creencia cristiana universal "en
Dios Padre Todopoderoso, Creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas
visibles e invisibles.”
4. La doctrina de la creación fue
establecida en mayor detalle después de que se hubo desvanecido la polémica con
el paganismo y las herejías orientales, y con el despertar de una nueva vida
intelectual a través de la introducción
de Aristóteles en las escuelas occidentales. El renacimiento del maniqueísmo por los cátaros y los albigenses
requirió una expresión más explícita de los contenidos de la creencia de la
Iglesia con respecto a la creación. Esta fue formulada por el Cuarto Concilio de Letrán en 1215 Denzinger,
"Enchiridion", 428 (355)]. El Concilio enseña la unicidad del
principio creativo (unus solus Deus); el hecho de la creación a partir de la
nada (la naturaleza de la creación es aquí designada por primera vez, sin duda
por la influencia de las escuelas, por la fórmula, condidit ex nihilo); su
objeto (lo visible y lo invisible, el mundo espiritual y material, y el
hombre); su carácter temporal (ab initio temporis); el origen del mal a partir
del hecho del libre albedrío.
5. El conflicto con el falso dualismo y el emanacionismo
introducidos en las escuelas de los filósofos árabes, especialmente Avicena (1036), Averroes (1198), puso
de manifiesto la doctrina filosófica más elaborada de la creación que se
encuentra en las obras de los más grandes escolásticos, tales como el Beato Alberto, Santo Tomás y San
Buenaventura. Aquí se usa la teoría aristotélica de las causas como un
instrumento decisivo en la síntesis que es sugerida por el muy conocido
dístico:
Efficiens causa Deus est,
formalis idea, Finalis bonitas, materialis hyle (Alberto Magno, Summa, I, Tr.
XIII; Q. LIV, Vol. XXXI, p. 551 of Bosquet ed., Paris, 1895).
Sobre estas líneas los escolásticos construyeron su
sistema, que abarca la relación del mundo con Dios como su causa eficiente, la
continuidad de la creación en la conservación de Dios mismo y su coincidencia
con todas las fases de la actividad de la criatura; la concepción de la
idea divina como la causa arquetípica de la creación, la doctrina de que Dios
se mueve a crear (hablando por analogía con la voluntad finita) por su propia
bondad, a la que le da expresión en la creación a fin de que la criatura
[razón|racional], reconociéndola puede llegar a amarla, por un correspondiente
ajuste mental y moral en la vida presente, pueda alcanzar su realización
completa en la vida futura; es decir, que el amor y la bondad divinos son la
fuente y causa final de la creación tanto activa como pasiva. Por lo tanto,
mediante una analogía constantemente sostenida de las tres causas -eficiente,
final y formal (arquetipo)- la aplicación da lugar a la filosofía escolástica de la creación. Al no haber causa (hyle)
material existente previo a la creación, la aplicación de la cuarta causa
aparece en la teoría escolástica en materia prima y potencia, el componente
radical y no diferenciado de la naturaleza.
6. La idea de la creación
desarrollada por los escolásticos pasó sin cambios sustanciales a través de la
corriente del pensamiento moderno que conservó los elementos esenciales de la
visión del mundo teísta- cristiana -las
de Descartes, Malebranche, Leibniz-
y, por supuesto, a lo largo de la corriente continua de la enseñanza
tradicional de la Iglesia Católica.
En la corriente opuesta
desaparece con Espinosa, y da paso al
panteísmo realista; con Fichte, Schelling
y Hegel, su lugar es ocupado por alguna fase de un panteísmo idealista variado; mientras que en nuestros propios días
se han propuesto como sustitutos el
agnosticismo (Spencer), el monismo materialista (Hackel) y el monismo
espiritualista (neo-hegelianismo y la Nueva Teología).
Entre los teólogos católicos
recientes hay una tendencia prácticamente uniforme a interpretar que los datos
bíblicos y tradicionales postulan el acto creador para explicar el origen de
los espíritus no encarnados (los ángeles), de la materia primordial del
universo y del alma humana. El desarrollo del universo, la introducción de
animales y plantas, las formaciones de los primeros cuerpos humanos pueden
explicarse por la actividad formativa o administrativa de Dios, una actividad
que a veces se llama segunda creación (secunda creatio), y que no requiere el
acto creativo como tal. Los filósofos católicos desarrollan los argumentos puramente
racionales para estas mismas posiciones, excepto para el origen del mundo
angélico, que por supuesto está más allá de la esfera de la filosofía.
BILBIOGRAFÍA
Ludwig Ott, Manual de Teología
Dogmática (en la estructura general del texto anterior).
Catecismo de la Iglesia Católica.
Enciclopedia Católica Virtual, artículo sobre la creación, recuperado
en:
https://ec.aciprensa.com/wiki/Creaci%C3%B3n
Santo Tomas de Aquino, el Credo comentado (desde el punto 22):
Hillaire, Agustín. La religión
demostrada (desde el punto 4, se demuestra la existencia de Dios por la
existencia de la creación): https://www.catolicosalerta.com.ar/libros/religion-demostrada.pdf
Josef Pieper, Las virtudes Fundamentales:
Pío X, Catecismo Mayor (utiliza la pedagogía del cuestionario para
iluminar respecto a lo esencial sobre la creación):
Pequeño Catecismo Católico:
